2021/05/30

《当代中国社会分层》笔记三

书里提到一个名为四个世界的理论，说中国国情当中存在鲜明的四个世界，分别是城市-乡村、中小城市-超大型城市这两对，作者通过这个理论分析这四大资源平台的规律，导出一个结论，说四个世界的区隔潜伏着社会的不稳定，中产阶级/中产阶层不但不是所谓的稳定器，反而可能会因为四个世界的区隔产生所谓“沮丧的中产”，使中产成为社会不稳定因素。

书中具体描述四个世界里存在四类困局中的人，一是留村农民，缺乏技能、缺乏创业资本，而且他们徒有土地却不能转化为创业资本，另外当地公共服务也欠缺，导致陷入僵局；二是乡→城流动人口，他们虽是乡土社会里的精英，却在城市从事相对低级工作，职业晋升渠道非常欠缺；三是城→城流动人口，多为的大学生，具有高学历高技能，却因是外地人难以融入城市，回去的话又对原来城市的职业岗位与公共服务感到不满，另外这些人的收入虽远高于一般工人，但他们依然自诩为IT民工等，自视社会地位甚低；四是一部分城市市民，他们是改革后的利益受损方，又不如农民那样有土地作为保障以至于十分窘迫，据说这四类是因四个世界区隔产生的社会不稳定因素。

说到这个稳定器的说法，我特别去查了来源，文章『中产阶级：“稳定器”还是相反或其他——西方关于中产阶级社会政治功能的研究综述及其启示』说到稳定器这个描述来自托克维尔等人，托克维尔以美国为例对中产阶级的稳定器功能进行了阐述，我看到了几个理由后觉得非常有启发，理由分别是：

①所有阶级中，中产阶级对财产所有权所带来的激情表现得最为坚定和执拗，他们把损失全部家产视为最大的灾难，他们是最反对动乱和革命的天然力量。②中产阶级对物质享乐的爱好不但实际上推动消费增长，还是推动经济增长的精神动力，这样会让他们对社会稳定提出强烈要求③美国中产阶级普遍信仰基督教，教义否定了他们的参与动乱。④中产阶级他们的人格特点以及其社会分层中的地位让他们具有保守主义的特点。⑤美国中产阶级建立了繁多的社团组织，建立了很多中间地带，包括上下阶层的中间地带，政府与个人的中间地带，能对诸多矛盾起到缓冲和制衡作用，阻止公民发动革命⑥只有没有什么可失的人才会造反，而中产阶级拥有的东西甚多，害怕失去既得利益是他们的天性，因此他们是不会去造反的。

但是托克维尔却又认为法国中产阶级对法国旧制度的摧毁产生了巨大的推动，非但不是稳定器，反而是颠覆器，说到法国贵族制度被摧毁之后，一方面人民日益原子化，越来越政治化，一方面中产阶级的力量迅速崛起，且中产文人占据了精神领域的统治地位，他们祟尚空谈，热衷于以简单化、理想化、绝对化、普遍化的方式对现实进行批判、对未来进行空想，大肆鼓吹所谓自由平等博爱人权，鄙视改良，鼓吹对法国社会进行彻底的改造，让政治生活被强烈地推入文学之中，作家控制了舆论的领导，一时间占了原本是政党占有的位置。故此他们也可能成为现成制度的掘墓人。

故此可见，中产阶级并非恒定是一种稳定势力、颠覆势力。文章『中产阶级：“稳定器”还是相反或其他——西方关于中产阶级社会政治功能的研究综述及其启示』还说到一个方面，那便是中产阶级或许会游离于政治以外，成为政治局外人，或者成为法西斯势力的中坚力量，所以，中产阶级也有可能构成社会的异化器。

对于社会主义建设来说，无产阶级已经被马克思说明过和历史证明过，他们是可靠的阶级，但中产阶级的可靠性我觉得还是一个问号，因为他们的收入，也因为他们各自之间利益太不相同所以思想很杂，甚至不会缺保守主义和自由主义等等思想。国家未来要建成中产规模非常巨大的国家，到时候经济基础决定上层建筑的道理是不会变的，具有很强经济能力的群体一定会不断表达努力维护自身利益的政治主张，经济决定政治，政治又会对经济有反作用，我看未来二三十年中产的数量可能是上亿的增加，政治情况恐怕就有相对应的变化。

2021/05/29

《当代中国社会分层》笔记二

我特别在意中产阶级/中间阶层人口数量的原因就是因为我想知道他们占比互联网网民数量的比例，我直觉上感到他们是一个互联网上的大型发声体，故此想通过分析中产阶级意识形态去推知一大部分中国互联网的意识形态。看到此书之后我才知道，分析中产阶级意识形态是很难的，难点很多，主要在于中产阶级利益的破碎化，距体制的距离有远有近，因为利益极度不同，对国家治理的态度差别巨大，还有中产阶级本身就是一个笼统简单的概念，难以叫人把握。

这本书的最后提到了一些同类型的研究，还说到有人研究中国中产阶级意识形态，老中产阶级具有保守主义，新中产阶级兼具自由主义与保守主义，边缘中产阶级具有非常强的自由主义倾向，这是一个很有意思的看法，这篇文章名为“我国中产阶级的社会政治态度及其社会政治功能探析”，我在这篇文章里看到所谓边缘中产阶级就是我们熟悉的那些高文化、相对低收入、介于无产阶级与中产阶级之间的人，就以文章作者所言，这群人的意识形态具有强的自由主义倾向，我想也许不能代表所有成员，但文章说他们具有很强的利益表达诉求和议政欲望这一点我可以肯定。

至于中产阶级整体在宏观上的作用、在历史进程里的作用，在这本书第十二章里写的很透彻，一是说到中产阶级是消费的主要群体，是庞大而稳定消费市场的保证。又说到，中产阶级本质上的温和保守使其成为社会的稳定器，并成为极端激进思想的抑制势力。结合社会实际看这两点确实很有道理。另外，中产阶级是一个具有极度丰富职业技能的阶级，遍布各行各业，社会交往面极广，在360行里，中产阶级能成为温和的利益协调者，成为社会矛盾和利益冲突的缓冲层、抑制层。利益冲突是谁与谁的利益冲突？我看书中讲的很明确，是中产上下两侧的利益冲突。

这本书让我感到最有启发的就是关于农民工的分析，我们社会应该做的就是让农民、农民工进入中产阶级，扫清任何阻碍农民工进入中产的障碍，特别是让技术农民工进入中产，有别于大学生通过职业成为白领，进入中产，农民、农民工进入中产的障碍还是非常多的，除了技术农民工，也有受教育程度不高的农民工希望通过经商与生意进入中产。这本书看了之后，我个人觉得扶贫任务成功之后的下一个任务多半就是让我国建成大型的中产社会。

2021/05/28

《当代中国社会分层》笔记一

夜里看了一本很有意思的书叫《当代中国社会分层》，我从里面看到对中国中产阶级的两个说法，一个是中产阶级一个是中间阶层，我想，阶级一词因为历史原因可能会遭到避讳，这时中间阶层就是一个好的称谓。我认为阶级一词意味着其中暗示了他们可能是团结的，而中产阶级之间十分碎，十分割裂，不统一意见，故此我也觉得这个词并不是一个合适的词。

根据这本书第七章，作者分析出两种利益群体类型，叫做整体性利益聚合体和碎片化利益群体，他说改革开放之前是整体性的，之后是碎片化的，我看后感觉很妙，建国到改革开放之前，我们言语总是论及巨型的利益群体，论及的总是身份，用词皆是阶级，后来我们就少这样说了，故此人们的思想一定出现了转换。作者分析利益破碎这件事时联系到了现代化，认为现代化与利益分化是一个相伴相生的关系，我看了这个观点后想到一个比喻，阶级矛盾就像巨型板块碰撞，引发大地震，而利益破碎之后的碎片是不易形成大地震的，顶多是小地震，这便是现代化与中国社会的特点。

这本书提到中国中产阶级/中间阶层的统计数据很不一样，我理解这就是因为中产阶级不像无产阶级那样好统计，因为中产的类型实在是太复杂太多样。统计数据可以分好几种，我看到书里说到几个数据，就业人口的13%-15%、总人口的20%-25%、2013后的10年内将达到4亿。

中产阶级/中间阶层基本都是教育水平不低的，而且应该多数在中国东部，基本都集中在城市，而且一定上网，是网民，故此似乎可以说网民9亿有3、4亿是中间阶层，中国城镇人口据说也是9亿，我粗略估计这个比例也应该差不多。所以说这群人在城市里、网络之上的存在感会十分强，是把持话语权的一个很厉害的发声体。

这本书结尾提到一个中产阶级研究，说到医生类中产、IT类中产、投资银行类中产三者分别是体制内、体制外、体制边缘，体制身份与利益获取形态决定了这三种中产的意识形态和政治理念，让我感觉以此分析方法套用到复杂的社会实际情况里会分析出大量的碎片式的中产阶级，十分能体现破碎化利益在中国的情况。

至于中产阶级为什么总要把自己误认为下层中下层、无产阶级，有一个研究提到这是因为中国经济发展的快速以及中产阶级的不安感将会对他们的心理产生影响导致低估。我认为这是因为自诩为无产阶级会产生安全感与荣耀感。

2021/05/26

《故事：材质、结构、风格和银幕剧作的原理》笔记十二

作者分析故事与生活时观察到了失败剧本基本有两种共性，一种是用刻意的、刻板的、小写的真实取代了大写的真实，另一种是堆砌大型奇观、快速动作造成极多的感官刺激，从而使得故事成为无关紧要的陪衬。并且作者认为，每过十年就有一波电影新技术出现，出现之后就会有一波故事手法及其低劣的奇观电影上演。可以联想到，无声影片之后的电影技术发展史就有一长串技术，比如有声片、彩色片、立体声、宽银幕、CGI、立体电影等等等等，我就想，每一个是不是都经历了这种轮回。这些技术既不是瘟疫也不是万能灵药，只不过就是技术罢了，技术是中性的。

刻意剧本和奇观剧本忽视了两个重点，生活事实是中性的，技术也是中性的。为了解释生活事实是中性的，作者举例的是贞德，说到不同剧本里的贞德经历了同样的事实，但却产生了极多的阐释，比如作者提到阿努伊、萧伯纳、布莱希特、莎士比亚这些剧作家的贞德，还有丹麦电影导演德莱叶的贞德，即《圣女贞德受难记》。

这部《圣女贞德受难记》我看了一半，感觉这部快过了一世纪的电影神奇地方在于摄影技法非常单一却能有很棒的质感，这部电影阐释的贞德被书中描绘为受难的贞德，我看确实如此。并且这部电影给我提醒了一个很重要的事实，那就是贞德十分抵触女性装扮，不愿换下男装，这异于我的记忆，因为我在许多画作上看到的都是戎装或女装的贞德，脑子里的贞德印象是那些画作上的。

说到贞德，在莎士比亚笔下是一个很负面的角色，具体在《亨利六世》里，她成了善于欺骗、有巫术的女人，这与莎士比亚是英国人有关。萧伯纳的贞德据说是一个平民化的贞德，机智、纯洁、爱国并且爱憎分明。《圣女贞德受难记》里对贞德的诠释非常考究，我甚至看到了农村妇女粗糙的双手、灰黑的指甲缝，电影开篇还提到了这部电影致力于对贞德的庭审记录进行查阅，还原贞德的原话，除了这些，这部片着力点就在受难过程之上。

我看到，虽说每一个贞德都领受神谕，招募兵马，大败英军，处以火刑，但总能被作家发挥出新意，作家负责注入故事躯壳以灵魂，故事就能换一个面貌。如果我要举一个类似贞德的这种例子，我觉得西游戏是一个非常适合的例子，西游记已经被反反复复阐释，其中有烂作与佳作。也许再去阐释某个经典不是一件好事或坏事，西游记、红楼梦等等故事发生的事实是中性的，重点在于如何注入故事灵魂。

书中有一个观点启发我怎么去看那些经典作品翻拍，如果只是花大力气对于经典作品进行表面优化，像作者说的，只看到了可见的事实，却对隐藏在表层之下的“生活事实”茫然无知。

2021/05/24

《故事：材质、结构、风格和银幕剧作的原理》笔记十一

书中说到伍迪·艾伦时我就早已听闻他有一部电影《安妮·霍尔》很有名，但没能抽出时间去看，今天看了之后感觉这部电影果然非常神奇，而且已经超过了我以往看电影的经验。我认识到了很多丰富的东西，其中包括电影到底要追求什么，电影/爱情片的内涵到底怎样才能深，自然主义要怎么实现等等。

一个很重要的问题，好电影到底有什么共性？书中分析故事中的主观视点时认为，好电影能让观众与一个角色建立起复杂而深沉的关系，观众久久不能忘怀。我认为，好电影就是让人看完之后感到内心激荡着一股感情难以消散，处于一种迷醉、微微兴奋的状态，并且观众已经完全带入了这个角色，认清了他的性格，假设这个角色在电影以外的其他环境其他境遇下，观众也会大致估计到他的反应。

《安妮·霍尔》是一个非常自然主义的片子，我觉得特点就是说，看电影时总觉得电影简直是对生活真实情况的编排组合，一种类似生活实录的感觉，比如这部电影就有很多关于人物烦躁、尴尬情绪的展现，我真是从没有看过哪部电影有这样丰富的烦躁，这样的接近现实生活。

当我看到《安妮·霍尔》的电影分类是喜剧时，我感觉有些不当，明明喜与愁的比例是对半开的，就算笑也多是苦笑，而且明明大部分的情节都是起伏不大的生活。在书中我看到作者对喜剧问题和喜剧设计确实有一些独特的观点。说到经典的喜剧成分比如往人脸上拍奶油蛋糕或者耍小聪明，它们确实喜，但那只是一个单纯的喜剧噱头，好喜剧需要高级起来，好喜剧需要噱头/包袱自然的从喜剧结构里生发出来。

书中不止一次的提到《安妮·霍尔》存在着表层之下的潜文本。世上的人必然的存在一个特点，那就是带面具生活，隐藏自己真实的情况，如果不戴面具，所有人对啥都实话实说，世界上就会充满了攻击、干涉、厌恶的言语，我们每个人都会在水深火热里，这有点像萨特的“他人即地狱”。就算是我们自己看自己时，往往也会自己骗自己。所以这种涉及心理分析并且呈现心理细节的电影在表层文本背后有丰富的潜文本，我觉得好电影的特点就是活灵活现的展示面具背后的那个人，伍迪·艾伦对此实在是有一种极致的境界。

2021/05/23

《故事：材质、结构、风格和银幕剧作的原理》笔记十

这本书为伍迪·艾伦电影《汉娜姐妹》所做的观察是说这部电影乃伍迪·艾伦最为乐观的电影，我看后感觉对于婚姻这个话题来说这部电影确实太乐观了。在介绍电影主控思想的情感时，说到理想主义、悲观主义、反讽主义三者成为大多数作品都具有的范式，《汉娜姐妹》这个例子是悲喜剧，既是理想主义，又是反讽主义。我完整看完之后感觉这部片应该可以算是个好的爱情片，但是已经不太与时代相符了。

以婚外情的及时终止，对婚姻背叛的后悔与反思这几点来说，就不是很能进入现代年轻人的内心，毕竟现在是一个离婚率飙升、婚姻背叛成为社会广泛关注话题、家庭逐渐瓦解的时代。

看一部电影也要看一部电影所处的时代与当时的思潮，我感觉这本书为当时思潮进行的分析就相当厉害、透彻，说到二十世纪七十年代之前，好莱坞的电影主控思想总是理想主义的，是上扬的结局，主人公在波折之后会得到想要的，但是在二十世纪七十年代之后，救赎情节流行起来，好像是对上一个时代思想的扬弃，在实践上逐渐将“得到”发展为“抛弃”，因为这种影片里，主人公得到的东西逐渐发展出其负面作用，如果及时止损并且悬崖勒马，就是一种“救赎情节”。说到救赎，不得不让我想到《荒野大镖客：救赎2》。悬崖勒马是一种正向的反讽，但如果没有悬崖勒马，就是一种负向的反讽。作者还提到，这种救赎情节和反讽实在是吸引奥斯卡奖的一块磁石。我认为这应该是好莱坞找到了一种屡试不爽的模式，就像是调制饮料调出来一种很受欢迎口味，依我看这种口味至今依然有其旺盛生命力。

2021/05/22

摇滚乐的发起人群和策源地是哪里？如果这个问题在摇滚乐的家乡美国去问，那人群应该是青年，策源地是个很复杂的问题，根据《流行音乐的历史与风格》这本书所述，节奏布鲁斯+乡村音乐+叮砰巷音乐三者孕育了摇滚乐，而节奏布鲁斯是黑人音乐的代表，我觉得它可能来自城镇黑人区或者黑人农村，乡村音乐是白人乡村与山区的音乐，叮砰巷则是白人中产阶级的音乐，它有一个明确的策源地是纽约第28街。看了之后发现这三者的糅合就已经是一个神奇的事情。

这本书对发起人群的描述很精确，他们是美国生育高峰期留下的青年，在50年代，这群没有经历战争、生活条件优越的青年掀起了叛逆的浪潮，加上摇滚乐拥有强烈的社会功能性，是最具有人文气息的音乐，又是音乐与意识形态的最佳结合体，故此直接承载了社会思潮。我感到，中国的摇滚乐的性质也如此，但对比双方的策源地和发起人群却有些不一样。

我认为，美国历史上的摇滚乐是从诸多地域、诸多人群发起的，而中国摇滚乐是从单一地域，单一人群发起的，中国摇滚乐必然是从大城市策源，发起人群并非像美国一样有社会底层人员，而往往是来自大城市音乐家庭艺术家庭，乐队往往也在大城市发展。与之相反，早期美国摇滚乐的一些明星都具有社会底层背景、乡村背景。这样看来，两国的摇滚乐便是两种传播方式。

这就好比美国历史上的摇滚是由旭日阳刚们向大众传播，中国则是由汪峰向大众和旭日阳刚们传播，中国摇滚乐，打根上就是属于城镇的、城市的，反映的是生活水平不错的市民的精神，而非底层人群，诸如农民、农民工、低收入市民、无产阶级的精神。我想起在10年前，作为农民工身份登上大舞台的旭日阳刚反而要去演唱一个城市市民汪峰曾经的窘迫与伤感。

这让我想起消费社会的大众普遍旨趣，我觉得这些年大众的普遍旨趣产生了很大的变化，特别是对于农民、工人这种要素的排除，不只是在日常里，不只是在电视剧影视剧里，在春晚上也有很明显的表现，春晚是一个集政治、经济、文化与一体的的中国官方价值观表达，曾有农民工歌手存在的舞台还让能我感觉这是一种对此群体的在乎，但值得注意的现象就是农民与工人身份的小品表演逐渐淡出了舞台，乡土还有工业的气息仿佛要绝迹，还以震撼人眼球的大型视觉效果、戏谑轻浮的言语替代思想锋芒毕露的语言表达，散发越来越浓厚的商业气息，不停引导着大众消费。

2021/05/21

看了一部关于海德格尔的纪录片，《人性的，太人性的：海德格尔》，这部片对纳粹说的比较多，所以，当看到海德格尔启迪德国大众智慧并要人警惕沉沦的内容和他为纳粹服务的画面并列展示时，我就感觉这之间真是十分矛盾，很值得分析。

在影片里我看到海德格尔有两种状态，入世和出世，在大学里和在黑森林里，在大学里，他仿佛和普通巴伐利亚妇女一样，就是沉沦，服膺于大多数，仿佛就是未经思考的就效忠了纳粹，致力于服务国家社会主义，但在黑森林里仿佛就像换了一个人。

我知道，海德格尔在人道主义的问题上和萨特存在不同，具体在于两个文本的冲突，即《存在主义是一种人道主义》和《关于人道主义的书信》。我隐约觉得这个问题里面就有症结所在，就有海德格尔性格的显露。

在文章“西方形而上学的命运———对海德格尔的亚里士多德批评的批评”里我看到了一些很精辟的对海德格尔思想的分析，说到海德格尔反对人道主义，是因为人道主义就是一种形而上学，而海德格尔反对形而上学，也反对罗马人那里的人道主义，特别在意罗马人对希腊哲学的曲解。这篇文章的意见是说，海德格尔本质上是一个西方哲学家，在东方的视野里，西方哲学家们还是太过于畸形的爱智慧了，大多数哲学家几乎都是沾沾自喜于一孔之见，殊不知真正的爱智慧是不爱智慧，海德格尔即使向东方的哲学里汲取哲学养料也不能让他丢掉这种西方哲学家的本质。

我觉得，萨特没有像海德格尔那样纠缠于对形而上学分析与反形而上学等等玄虚问题而是致力于一些让人感到很切实的问题是他的个性所致，萨特的个性与海德格尔的个性大大相异，萨特与其说是一个哲学家，不如说是一个社会活动家兼哲学家，他的哲学并不复杂，哲学思考相对于他的社会活动来说占次要地位，他致力于在那个慌乱的年代给人们信念、触动人们的心灵，而海德格尔对此并无兴趣，反而在那时，他正是一个处于内心慌乱状态的学究。

我仔细的读了《海德格尔传》里面海德格尔在纳粹覆亡之后的遭遇，还有他被审讯和辩护的具体情况，无疑这是一顿苦果，这是他效忠于国家社会主义导致的结局，但是他看样子并不对自己曾经的选择忏悔，反而是很迷茫，他非常不想做一个自我折磨者，他给自己定位是高山上的智者。《海德格尔传》对海德格尔《关于人道主义的书信》的形容是“不知所措的心理状态的证据”，纪录片《人性的，太人性的：海德格尔》说到海德格尔曾经在此时间段自杀未遂，都很能说明问题。

2021/05/20

《中国哲学史新编》笔记二

我曾经以为，冯友兰写这本中国哲学的书既然是几次修订，甚至作废重写了一次，是一种追求变革，但是现在看起来问题依旧存在。读了篇文章『论“两军对战”模式及其危害』后，我了解了很多有关中国哲学史的认知的模式即两军对战模式的事情，据说两军对阵这种教条主义在1978年之前是不容置疑的，遂使中国哲学史研究领域成为名副其实的两军对战重灾区。冯友兰的这本作废后重写的书脱离了此模式吗？我觉得没有。但冯友兰的读者群还是很大的，这也许证明了他的工作有可取之处，就像罗素对西方哲学史的理解具有偏颇，但是他的读者群依旧很大。

我认为这篇文章说到了一些很有道理的话，说到一旦学术自由不存在，修哲学史变成了唯心唯物的两军对战，那这些中国哲学史研究者已经不再是研究者了，充其量不过是按照规定思想机械般发言的中国哲学史工作者。

今天看到了《中国哲学史新编》的王充与董仲舒部分，主要是说王充作为唯物主义的一方与董仲舒的官方哲学体系呈现对立。另外，我还补充的看了一篇名为“王充和董仲舒针锋相对吗？”的文章，其中有许多考究说明了他们并非绝对的针锋相对，并且王充并非是一个非常纯粹的唯物主义者。这让我感到唯物唯心也许曾被武断的使用，本就是一个西方哲学体系的词，被不假思索的被直接套用在中国哲学之上，历史上的中国哲学家哪有那么的“唯”，用这个唯字合适吗。

2021/05/18

《中国哲学史新编》笔记一

打开马克思的论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》可以看到伊壁鸠鲁理解的宇宙起源，他说：『伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动。一种运动是直线式的下落；另一种运动起因于原子偏离直线；第三种运动是由于许多原子的互相排斥而引起的。承认第一种和第三种运动是德谟克利特和伊壁鸠鲁共同的；可是，原子脱离直线而偏斜却把伊壁鸠鲁同德谟克利特区别开来了。

对于这种偏斜运动，很多人都加以嘲笑。西塞罗一接触到这个论题，尤其有说不完的意见。例如，他曾说过这样一段话：“伊壁鸠鲁断言，原子由于自己的重量而作直线式的下落；照他的意见，这是物体的自然运动。后来，他又忽然想到，如果一切原子都从上往下坠落，那么一个原子就始终不会和另一个原子相碰。于是他就求助于谎言。他说，原子有一点点偏斜，但这是完全不可能的。据说由此就产生了原子之间的复合、结合和凝聚，结果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切东西。』

我联想到在中国哲学书中看过的朱熹，打开《中国哲学史新编》看到朱熹部分说：『宇宙形成论首先要说明的是天地如何起源的问题。关于这个问题，朱熹说:“天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣。里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星，只在外常周环运转，地便在中央不动，不是在下。”(《语类》卷一)朱熹在这段话里，采用了当时天文学中的“浑天说”，以为地在天的中央，好像鸡蛋黄在鸡蛋的中央。他也采取了从《淮南子》到王充、张衡的“元气说”，以为元气分化，“轻清者上浮为天，重浊者下沉为地”，但也有不同传统的“元气说”，认为阴阳二气是直接从“元气”分化出的，“轻清者”就是阳气，“重浊者”就是阴气。朱熹认为“重浊者”是阴阳二气相磨擦所生出的“渣滓”，他说:“气之清者为气，浊者为质，知觉运动，阳之为也；形体，阴之为也。”』

德谟克利特的原子论因为太宿命论而让伊壁鸠鲁讨厌，伊壁鸠鲁努力想回避，故此他特意弄了一个偏斜运动，让原子打破命运的束缚获得自由。朱熹以及他借鉴的一些道学前辈的宇宙形成论都没有纠结这一层自不自由的问题，只是说到气在运行，磨来磨去，磨得急了便有了渣子。原子运行不同于气，气的运行上来就是非常自由，并非德谟克利特的原子似的，在虚空直线运行，因为中国的气就是打根上就是灵动的，不可能呆板的直线运行。

西方原子的出现就是作为物质的代表与精神相对立，但是由伊壁鸠鲁给原子加入一点点精神性的东西就很不同了。在看完“中国古代哲学有没有唯心主义？”这篇文章论述的朱熹之后，我发现中国的气，确实很难说它是物质还是精神，这是在唯物唯心话题上相当模糊的一个东西，可以说这些中国学说不曾像西方一样纠结思维与存在的关系。

2021/05/17

《查拉图斯特拉如是说》笔记四

据说《尼采著作全集》是我这本翻译的参考底本，全集编辑是科利，从他写的后记里可以看到一段很精辟的描述，他说，尼采抵制密传，试图把哲学推向非密传：

『事实上，《查拉图斯特拉如是说》是一种严肃的试验，试图把哲学提升到一个非秘传的层面上，使哲学摆脱专门术语，摆脱那种毫无反响的自成圈子的隔离状态，摆脱一种高品位的非现代艺术所遭受的嘲讽。与此相类，我们想到的是柏拉图对哲学对话所做的革新。但柏拉图的改革等于是一种贬值，这是柏拉图自己也确信的；他的改革是要使前苏格拉底的“智慧”去迎合有教养的大众。而尼采热心投入的事业恰恰与此相对立，因为他是用自己非秘传的解释来反对一种苍白无力的智慧木偶。』不得不说这个观点看起来非常独到，最近对超人的理解被一次次刷新，又感觉很矛盾。

最近读尼采时，我想到了另一个人，我知道鲁迅是尼采的读者兼译者，仔细想尼采与鲁迅，颇有相似性。

译者告诉我1918年鲁迅节译《查拉图斯特拉如是说》，而查鲁迅年谱可知，《狂人日记》与1918年首发，可以肯定的是《狂人日记》的写作伴随着《查拉图斯特拉如是说》的阅读与翻译，由此可知这两部书存在千丝万缕的联系，可以说是借鉴关系吧。

找到一本传记，朱正《鲁迅传》说到，『鲁迅显然赞同尼采关于“超人”的说法，提出“是非不可公于众，公之则果不诚；政事不可公于众，公之则治不郅。惟超人出，世乃太平。苟不能然，则在英哲。……与其抑英哲以就凡庸，曷若置众人而希英哲？则多数之说，缪不中经，个性之尊，所当张大”。』可以看出鲁迅确实是一个尼采迷，他同时也有与尼采类似的矛盾。

2021/05/16

《查拉图斯特拉如是说》笔记三

我读的文本译者是孙周兴，他有一个所谓的尼采三书概念，即平常人接触尼采最应该看的三本书，选尼采早中晚的典型著作各一本，我感觉很应该，毕竟据他说仅此三书就已经有100万汉字，读完它们对现代人来说已经是一场大型的挑战。但我觉得更难的是理解尼采。

译后记提到，本书书名的副标题有两种意思，一种是：一本为所有人而又不为任何人而写的书，另一种是，一本所有人都能读懂而又没有人能读懂的书。我有点理解这个感觉，就是一开始，我会贸然说自己读懂了尼采，后来越来越不敢说自己读懂了尼采。

译者提到，尼采的《权力意志》只是笔记，但原来是一本雄心勃勃的大书，是尼采的“哲学主楼”、“形而上学计划”。为什么没出呢？我想，或许是计划将会形成一个系统的理论，而尼采讨厌系统；或许是尼采讨厌形而上学；又或许是因为尼采不想启迪他所鄙视的“群氓”，又或许是更加匪夷所思的念头。

译者提到了一个对超人的理解启发了我，超人不像我以往想象的那样是人群中的显露者，而是一个忍耐者。故此可以推知，尼采当时在忍受着什么。

听说海德格尔花了十年解读尼采，认为尼采是最后一个形而上学家，此工作得到了广泛承认，但德里达对此说，海德格尔只不过是借用尼采来表达自己的形而上学观和形而上学史观，其强暴了尼采，真正的尼采是复数的，是“尼采们”。可能是因为我所处时代的原因，我倾向于同意德里达。

读了一篇文章，邓晓芒“西方形而上学的命运———对海德格尔的亚里士多德批评的批评”，文章说到马克思也曾经要摧毁哲学，就在《黑格尔法哲学批判导言》中提到。这还不是个案，黑格尔、尼采、马克思、海德格尔全部都站在哲学的送葬队伍里。我倒是觉得，似乎全世界都在为哲学送葬。拒斥形而上学被文章作者认为，这就是思考者连根把哲学给拔了，让自己不得不拒斥哲学本身；要是思考者还想进行哲学思考，如果不是进入维特根斯坦所言的沉默境地，就不得不陷入形而上学的境地。这可能就是送葬者的宿命。

2021/05/15

《查拉图斯特拉如是说》笔记二

为了理解《查拉图斯特拉如是说》和尼采我再一次读了文章“尼采的微言大义”，其中说到关于马克思与尼采的比较，马克思总体上是为西方资本主义挖掘坟墓，说到西方资本主义思想，它不过只是西方思想史里比较靠近现代的一小部分，而尼采致力于拿铁锤敲碎西方整个思想史，反对的就是柏拉图及其思想上的后人，所以从格局上讲，马克思在尼采面前属于小格局。

从政治角度分析，左右翼对马克思评价必然不一致，但尼采的思想是不涉及政治立场的，左右翼都可以找到大把认可尼采的人。马克思作品的译者往往是政党，有人力物力优势，尼采的翻译无此优待，但翻译尼采的人是真的多，故此尼采书籍的版本、再版次数就多。

另外，马克思仍属于学究，仍属于需要编制一套系统学说的学者，而尼采的论述从来都不系统，是依靠艺术化或诗化的表达让别人理解。文章分析，尼采这种诗化的表达，《查拉图斯特拉如是说》的这种特性都可以说是德国浪漫派的成就延续，本质上还是一种回归亚里士多德、柏拉图之前的行为。

在我读尼采的过程里，确实常常发现尼采的意见并不是固定的，会出现前后矛盾，成体系的理论里绝不会有这种情况发生，因为成体系的理论一般都要力求不发生前后矛盾。

尼采思想的后人有很多，我觉得海德格尔好像接过尼采的铁锤继续锤柏拉图，文章里说到，德里达延续了尼采的“没有真理，只有解释”这句话，这句话似乎正是尼采思想完全不成体系的原因，但是事情还没完，文章分析说尼采从年轻时就被真理与谎言的问题折磨，尼采是一个非常害怕泄漏天机的人，《查拉图斯特拉如是说》34自我克服一节就很像是在表达说哲人要克制住向大众宣讲真理的冲动，但也不要绝对沉默。在《查拉图斯特拉如是说》这本书之后，他本有意写一部自传，但是一再放弃，代之以别的作品，尼采也许就是一个要追求真理的人，德里达被蒙蔽了，没有看出尼采这一层害怕向大众泄漏天机的思想。

我作为一个哲学爱好者能随便获取几乎任何哲学家的任何书籍，不至于像古代平民一样不识几个大字，要感谢教育和好时代，其实归根到底要感谢卢梭、马克思为代表的一帮平等主义者，还有启蒙运动，相对的，种种迹象都说明尼采正是视这种平等主义为大敌之人，这样说的话，尼采好像会喜欢那些守住天机的知识分子，他似乎是一个陈旧的保守主义者，但文章提到神奇的地方在于，尼采更憎恶那些知识分子。这就是尼采，是一个究极矛盾体，让人很难琢磨透。

2021/05/14

《查拉图斯特拉如是说》笔记一

维基上的尼采生平简史一共分四部分，早年、教授生涯1869—1879、孤独的哲学家1879—1888、发疯与死亡，可以发现，凡是作品里尼采论及军队、国家战争的部分，想必都与他参加军队的经历有关系，凡是论及国家政治、民族主义、社会主义的部分，想必都与他目睹德意志第二帝国的建立、俾斯麦的政治手腕有关系，读《人性的，太人性的》时我看到对这类话题都有涉及。

教职期间的最后一本书《人性的，太人性的》或许是在尼采人生转折点上的书，此后他病了并且放弃教职，在孤独的哲学家时期，他著作颇丰，丰富程度超越了前两个时期。值得一提的是，尼采维基页面生平部分孤独的哲学家时期有一张很奇怪的配图，是尼采与一男一女站在一辆牛车旁的照片，女的在车上，两个男人在驾车，女人手里扬着鞭子似乎在驱赶男人们，根据《牛津通识读本：尼采》里面的介绍，这里的鞭子与《查拉图斯特拉如是说》里第18节提到的女人与鞭子有关系的。这个女人是露·莎乐美，尼采认为其是一个拥有与自己相当智力的女人，并且她还拒绝了尼采的求婚，这个女人在肛门性欲领域有研究，并且得到弗洛伊德赞赏。我看到过叔本华、尼采评价女人的文字，这两位虽是大哲学家，但以现代视角仔细看他们对于女人的意见都充满了偏颇和歧视，也许是他们的学说导致如此，另外现在对比一百多年前平等多了。与之相对的，我感觉那个时代的社会主义人士对女性地位的认知比较接近现代。

在《查拉图斯特拉如是说》里搜索词语鞭子，基本都与女人相关，一般情况下，这层关系是很不好读懂的，由此可见，需要先读尼采本人再去理解查拉图斯特拉。

海德格尔写的《尼采》里认为《查拉图斯特拉如是说》里经常提及的两个动物非常非常重要。书里有一鹰和一蛇，鹰是高傲的，蛇是聪明的，它们常伴查拉图斯特拉。海德格尔在书中第二章第七节说到，鹰并不在捕蛇，蛇缠在鹰之上，很明显鹰与蛇是一对朋友，也是一个比喻，比喻了查拉图斯特拉是永恒轮回的教师，并且一般这两种动物都是孤身行动，也象征了孤独。我想到尼采写蛇的原由，可能与蛇衔尾有关，这就是一个永恒轮回的比喻，想到尼采写鹰的原由，我觉得可能是权力意志的象征。

2021/05/13

《人性的，太人性的》笔记五

尼采是一个堂而皇之的将各种所谓的“罪恶”摆在阳光下坦诚讨论的人，在此书的大篇幅内容都有对于人性恶的辩护词，我想，这是由于尼采对于权力意志的理解和对基督教以及基督教道德观的强烈抵制所致的。

读此书的过程让我渐渐对尼采的理解深入了。比如说，我意识到尼采说到嫉妒、怨恨、贪婪都是中性意味，甚至褒义，而不是我们日常说话时的负面贬义，甚至说到潘多拉魔盒里关着的希望时也认为这希望也可以是灾祸之王。我可以不间断的看到尼采的重估行为，特点就是尼采总会纠正读者对于传统道德观或者基督教道德观的理解。在此书的第二章尤甚。

社会主义与基督教在尼采这里分析时，可以找到一个同样的根，即嫉妒、怨恨，这不是一件丢人和荒谬的事情，因为这实在是“人性的、太人性的”东西了，尼采反基督教，并且倾向于唯物主义，这就意味着尼采并非站在社会主义对立面，而是和社会主义站的很近。对于基督教、叔本华哲学，尼采都表现出了抵触，无非就是因为其中的消极、悲观、偏颇、不作为，但尼采注意到历史里的社会主义实践有很多都带有恐怖主义特性，以此期待自己获得一丝丝存在的希望，我认为尼采看到了这种积极进行实践的意义，他也许认可这种“积极”，这种积极正可以补充虚无主义在人世间留下的空洞，补充上帝已死留下的空洞。

说到上帝已死，我想到了两个作品里的“迷茫牧师”，我记得游戏《荒野大镖客：救赎2》里有一个迷茫牧师，小说《愤怒的葡萄》里有一个迷茫牧师，前者明显很消极，而后者从消极中找到了积极。

2021/05/12

《人性的，太人性的》笔记四

根据这本书的编者说明部分描述，在尼采的《悲剧的诞生》、《不合时宜的沉思》时期，他还是一个跟在叔本华、瓦格纳后面亦步亦趋的早期尼采，像是一个激动的发现了什么真相的宣告者，但在《人性的，太人性的》时期，尼采已经进入了人生的第二个阶段，已经成长为一个成熟的怀疑者，像是一个愈加冷静沉着的分析者，“理智的耿直”和对科学的强烈追求成为此时的重要标志。

换句话总结，就是说后期的尼采已经迷恋上了唯物主义，还有以物理学、生理学为代表的科学，从此书的许多地方都可以看出这种端倪。如果一个人刚开始接触尼采，一定是先欣赏尼采的狂放不羁，以及对他的希腊神话理论进行了解，比如我就是这么想这么做的，现在我看到，当对早期尼采进行了解之后，一旦开始了解后期尼采，将会看到尼采进行了一个华丽又神奇的转变，增加了新的魅力。

此书的许多地方都可以看出尼采对科学的尊重，对形而上学的怀疑与舍弃，首先我看到第一章“重视不起眼的真理”一节里，尼采认为科学总是以严谨的方法从细微之处发现真理，而形而上学或艺术总是给人一种庞大的、眼花缭乱的迷梦，往往里面充满了谬误。对科学尊重，就是对确凿的尊重，对艰苦求证的尊重，能够喜欢这些而不喜欢眼花缭乱的迷梦，就是一种英雄气概。

另外，跟着这条主线的思路，还可以看看尼采如何看非常形而上学的古希腊哲学，首先我知道，尼采是一个希腊神话研究专家，但他在本书里评价希腊哲人却是用像刀子一样锋利的言语。比如第五章“精神暴君”一节里，他分析到巴门尼德、毕达哥拉斯、恩培多克勒、柏拉图、阿那克西曼德等人都有过迷恋于当一个立法者/统治者的经历，这不过就是想做一个精神暴君的心态显露，他们一个个坚持自己有真理，容不下别人的真理。我认为这些希腊哲人和世界上同时期的诸多思想家都代表了人类精神的青少年状态，已经初露锋芒，但却十分嚣张跋扈，毕竟未经挫折，才有互相的不尊重。于是尼采便说，这些无数相互为敌的小暴君恨不得将对方生吃了，哪里还有一点点的爱，就像暴君统治者往往短命，古希腊哲学的这种精神暴君依旧短命。

古希腊哲学就像一个经常猛地前进，猛地倒转的有齿轮机器，里面却有苏格拉底这样一个奇人，尼采比喻他是一颗石子，投到机器里就会使得机器停顿。我理解这里是在说，那么一大帮暴君都自以为自己掌握了真理，前赴后继纷纷涌现，可以说这种思想史是仓促又危险的，不能说他们是真正的爱智慧之人，而从苏格拉底的性情上讲，他确实是这群人里一个爱智慧、讲求思辨与真诚的异类，是一个古希腊思想史上的特殊人物。

现在的古希腊思想史是一个残缺的历史，其中的好些哲学家目前可知的史料不多，往往书上就是一句话带过，因此尼采认为这就是一个非常残缺的大理石雕塑工地，破裂的雕塑有很多不见了踪迹。我认为这可能是在讽刺。古希腊思想史为什么如此残破？我理解，很有可能就是尼采分析的这种暴君心态所至。尤其是亚里士多德，尼采认为，亚里士多德在剖析前辈哲人时，写的那些哲学巨匠仿佛都白活了。

尼采还认为现在已经没有精神暴君了，却存在精神寡头，是高级文化领地里的存在，也是人类精神领域上的一种统治势力，但精神寡头与精神暴君的性情是非常不同的，寡头间不似暴君那样相互不能合作。想想哲学的派系发展与历史，似乎真有这样情形。

2021/05/10

《人性的，太人性的》笔记三

这本书的第八章对我产生了很强的吸引力，读的时候启发了我产生了许多联想。在说到暴力与和平、野蛮与文明的矛盾时候，我觉得到这是一个比个别具体问题更高一层次的问题，所以更加重要。

谈到我们社会呈现出过度的“文明”的状态时，看了这本书后我觉得尼采会说，逐步丢掉野蛮的我们总有一天会衰落到完蛋；谈到部队与军事力量的建设，尼采又以一个相反地角度感叹到，欧洲八国每年花费数十亿，把最精干的男子派到战场上去，为了伟大的政治霸业，让这些有极大潜力和可能性的男子，让这些杰出的人才不做其本职工作，反而送上祖国的祭坛。

前一个角度是尼采为野蛮辩护，后一个角度却是尼采为文明张目，这确实很矛盾很有意思。前一个角度里尼采说到帝国时代的罗马，在停止战争之后也要进行捕猎、格斗、迫害基督徒等行径，欧洲一些放弃战争的国家也要组织冒险、考察、航海、登山，尼采觉得，这些活动不过就是战争的替代品，试图使那种野蛮的力量回归，然而真正的野蛮还是必定属于战争，放弃野蛮太久，太过文明之后，文明很可能会不可避免的丧失。后一个角度里，非常文明的国家被他比喻为大地上更加高贵的、更具精神性的草木，民族国家或者说战争机器类型的国家被比作粗俗、扎眼的草木，尼采觉得，当地面上这两种草木里的粗俗又扎眼的草木获得一种整体的辉煌，必然是对大批人才的牺牲和消耗，会在精神层面上注定要疲软下去，尽管形成了伟大的政治，却也因野蛮造成了对文明的损失。

这让我想起了《三体Ⅲ》里的那些野蛮与文明的矛盾，无疑书中程心担当起了文明的代表，在诸多情节里，她坚持了自认为正义的行为，对野蛮行径起了反对作用。尤其是我看到此书第四部的末尾，维德对程心说“失去人性，失去很多；失去兽性，失去一切”时，无疑是点到了全部三体故事的主要矛盾，书中用词是人性与兽性，而人性/兽性就是文明/野蛮，书中有不少果断、坚定、理智人物的行为都是舍弃了一部分道义，坚持了对过度“文明”的反对，我觉得三体这部书就妙在文明与野蛮的两相制衡，互相平衡。

尼采的一个观点让我初看时很想去驳斥他，那就是他认为社会主义的驱动力、源动力其实就是嫉妒之心。后来，在参悟野蛮与文明、兽性与人性这个矛盾时，我不得不感到尼采所言不虚，嫉妒这种兽性力量、权力意志，正是社会主义的庞大动力源。我想到，在尼采对基督教谱系学观察分析里，怨恨、嫉妒之心正是分析的重中之重。

2021/05/09

《人性的，太人性的》笔记二

在第八章，我看到尼采这样思考社会主义，说到如果社会主义是数千年来被压迫者的反抗精神，那么明智的人需要做什么？明智的人不会想问需要满足他们多少，明智者要问的是如何利用这股强大无比的力量，就好像强大的蒸汽，蒸汽带来的力量足以驱动庞大的机器，但是如果管理不善，就会造成锅炉爆炸，在世界上无论我们发现了什么强大力量都有一样的道理，比如人们发现了核能，核能的释放会有巨大的伤害和污染，但人也要争取让其驱动机器运转，这两方面的道理是如此相通。在此处我想到，似乎可以说反抗者发动反抗的路，正是他走向超人的路，而明智者的实践之路，也是他走向超人的路。

还有两个比喻，我认为尼采使用的很神奇。说到天气预报，预报天气的人肯定不会被认为是他影响了天气，但是社会领域完全不同，社会的天气预报员，就是准确预报社会情况的人有很大的可能被当作影响社会的人。尼采的这个角度让我感觉非常新颖。另一个比喻是说，大型国家的教育系统会有一种难以避免的平庸性，这和大型厨房做的大锅饭相似，这个问题我想到的是，需要承认大锅饭比不上烹小鲜，但教育还是一个需要考虑诸多复杂因素的东西。

再看到此书关于社会主义的论述，我想到，社会主义致力于在其终点站将“国家”送入历史的故纸堆，但是社会主义却也正是非常需要国家的，按尼采的话，这两极就是“响起国家越少越好的声音”和“呐喊国家多多益善”。

这是一对非常神奇的矛盾。还有一些神奇的矛盾，比如为了长久的安宁，我们需要进行最残酷的暴力，为了和平，我们需要最强大的武器与最充分的战争准备。我觉得但凡提及国家、历史、社会、战争、革命等等等等，有对此类矛盾进行的深度思辨才是一场有意义的哲学思考。

我看到汉娜·阿伦特在《论革命》里对此类矛盾进行了非常细致的解析。读尼采之后再读这本书让我感觉对问题看的更透了，导言说到暴力与和平、野蛮与文明这个话题，阿伦特在此特别提及了暴力与开端的关系，圣经里，该隐杀亚伯，罗马史里，罗慕路斯杀雷穆斯，数不胜数的历史事件都告诉我们，不管我们的文明发展的有多么瑰丽，其开端总是一场大型的杀戮与暴力，而且往往没有暴力，我们就无法制造开端，开端与暴力好像总是一对双胞胎。直言不讳的说，我们人具有友谊、兄弟情谊，其开端正是杀戮和兄弟相残，我们人类的政治制度如此发达，追溯到其开端，就是暴力。

在《论革命》第六章，我看到阿伦特造的一个概念非常好，那便是职业革命家这个概念，她把职业革命家归到与艺术家、作家以及诸多文化人那样的同等地位，她认为，缺少一部系统论述十九世纪二十世纪职业革命家的历史书，实在是缺憾。阿伦特这样分析职业革命家，他们不在于酝酿革命，而是把大把的精力放在分析社会形势，国家、民众间内含的矛盾，这种职业革命家，让我想到从尼采书里看到的天气预报比喻。

阿伦特看出来，职业革命家的威力往往不在于他对革命的直接缔造作用，而是头脑的分析对革命起到了作用，还很容易想到，历史里的革命例子和反面典型都是他们的学校。当然，我想职业革命家也有好学生烂学生。我记得马克思大篇幅的分析过历史里的革命，在《路易·波拿巴的雾月十八日》里就能看到。

我认为《论革命》很棒的串讲了十九世纪二十世纪的革命，将它们进行分析比较，特别是第六章里对革命中“委员会”命运的一般规律剖析简直入木三分。我这样理解“委员会”，他们面对旧国家诸多弊病，一定属于“响起国家越少越好的声音”，而随着职业革命家对情境的剖析和醒悟，“呐喊国家多多益善”的声音将慢慢浮现。想必，1905年的俄国正是前一种声音，1917年的俄国先是前一种声音，然后又是后一种声音。

2021/05/08

因为过度用眼所以我感觉应该试一试听书，但是听了之后发现一个问题，由于只有一根进度条，难以进行准确的跳跃，这让跳读难以进行，对感兴趣的地方反复听的操作不能说做不到，但也不好做。听书时，对吸收内容时的掌控弱了，因为无非就是对进度条进行操作。所以我想，听书可能适合于任何故事，不适合用于让人建立理论知识体系。在不用眼的情况下对大量内容进行有选择的检查，这好像是盲人使用手机经常要做的事。另外，我感觉配音朗读的声音、语调优美对某些故事很重要，其中有大量口语就更好了，但对于理论的长篇大论来说，配音就是一件费力不讨好的事。

2021/05/07

《人性的，太人性的》笔记一

看尼采著疏集《人性的，太人性的》这本书时，意外的发现里面有对于社会主义以及关于国家的见解都在国家一瞥这一章。让我感到此书好像有点意思。

此书称为“人性的，太人性的”的原因，按照编者说明部分的解说，是因为尼采从第一章开始，就要对根据普遍人性为出发点的人类学进行怀疑，他主要怀疑的就是那些“幻想性的本质”，哲学家往往受到暂时的、历史性的、个人情况的制约，但却试图勾画人性的普遍形式，这种传统的形而上学试图找到超越时空的永远有效的答案，尼采对此提出质疑，而且走到其反面，一反叔本华、康德秉持的那种的唯心主义，反而走向唯物主义。而此书的副标题：“一本献给自由精神的书”正是此种质疑精神的表达。我觉得这部分的解说颠覆了我对尼采唯心唯物倾向的看法。

在国家一瞥章节，说到社会主义之前，尼采谈到了幸福时代，尼采认为幸福时代是永远不可能的，我也曾想过这个问题，如果以叔本华、尼采的角度看，只能说人总会短暂的得到一些幸福，之后便是幸福消退后的无聊与痛苦，如此循环。

尼采还谈到国家消亡这个概念，说到现代民主是国家消亡之前的一个历史阶段。宗教与国家曾是两个紧密结合的利益共同体，宗教率先失去地位，跌下神坛，我觉得尼采是说如此一来，唇亡齿寒，国家也进入了消亡的倒计时，国家没有了宗教工具，再也不会引起世人的敬畏，民主便来了，民主国家也只不过是一个渐进过程里的一步，早晚要完成它的历史使命。我认为这种说法和马克思的国家消亡论在大致上概念相同，要是追溯到马克思的文本的话，马克思的诸多作品里都有国家消亡的概念，《法兰西内战》公社的性质一文里有详细的说明。

私人逐步将国家的工作纳入自己的范围，这一点尼采与马克思意见相同，但尼采更关注的是宗教与家庭衰弱带来的启发，家庭这种关系曾在历史里像罗马帝国一样强大，但如今，我们将亲眼目睹家庭逐渐衰微，也许有一天，国家也会步宗教、家庭的后尘。

我尤其被这段话折服，说到社会主义：『由于它努力消除所有现存的国家，它便只能通过极端恐怖主义获得自己在这里或那里短期存在的希望。所以它悄悄地为恐怖统治做准备，把“公正”一词像钉子一样钉入一知半解的大众的脑子里，以使大众彻底丧失理智（大众的理智在此之前就受尽了一知半解之苦），对他们要玩的邪恶游戏问心无愧。社会主义可以用来非常残酷和有力地证明，国家权力的积聚都是危险的，在这点上，它唤起了对国家本身的怀疑。当它嘶哑的声音溶入战场上“国家多多益善”的呐喊中时，后者首先会变得前所未有地喧闹，但是过不了多久，反对的声音就会更加有力地响起:“国家越少越好”。』

2021/05/06

《关于电视》笔记二

说到电视满足了人的偷窥癖、窥私癖，我想到的是直播貌似比电视更佳。书中还提到五十年代电视业还曾致力于提升观众的文化品位，到了九十年代已经变成严重媚俗化，收视率如同万有引力一样，无论在何种媒介里，这种数据统计都具有强烈的影响，我想，这个万有引力的比喻是不是和布尔迪厄“场”理论具有关系，毕竟是一个重力场。

五十年代的电视我肯定不知道是啥样，但是我记得英国七十年代的严肃电视应该非常有名，至于偷窥癖和九十年代的媚俗化电视，我想到的是电影《楚门的世界》，这个电影不是非常明显讽刺了这种电视业的变化吗？

我对于楚门的世界的想法是，九十年代电视业逐渐使我们成为楚门秀观众，而新时代的诸多新技术让我们既是楚门秀观众，又成为楚门。我想，现代人变成楚门的两重含义是，我每日都有大量的信息流向外界，除了主动在社交媒体等地方展示自己，还有大量被动泄露的信息，就好似被众多摄像机锁定的楚门，另外我们接受的信息都是某种算法提供的，好似我们所见的都类似于楚门秀的各种人物、景观与布置。

书中译序提到的内爆是一个鲍德里亚的词汇，我理解这个词讲述的是界限的消失，比如实与虚之间界限的消失，放到电视业的分析之下，就是娱乐节目与严肃新闻之间的界限消失。布尔迪厄很特别的地方就在于他非常关注科学与商业的关系，我们熟知的科学、艺术是非常远离商业逻辑的，但是商业逻辑在社会上愈加膨胀，造成的内爆十分严重，严肃的学术将不可避免的沾染娱乐，甚至已经可以看到电视业以一种它独特的形式染指学术，就比如“电视学者”现象。

如果结合这个内爆这个观点来看直播业，我得到一个想法，想必任何严肃的东西都将在这个大染缸里染上一层浓浓的颜色。

2021/05/05

《关于电视》笔记一

因为看了许多的直播和虚拟偶像直播，又关注到诸多有关直播的事件发生，我不由得产生了一个需求，那就是对直播我想要有一套分析方法。以前看过布尔迪厄《关于电视》的电视分析方法，不妨以此为基础拓展出去，看看能否找到电视与直播的异同。

此书的译序部分梳理到几个关于电视的观点，我认为好像分别从高屋建瓴的宏观，到中观，再到微观进行分析，先看宏观，总之阿多诺关于文化工业的整体定下的论调就是，它一定蕴含了当代资本主义的性质，文化工业就是很危险的，民众意识形态为之把控，这无疑是一个威胁，另外它严格服从市场的逻辑，定然是为当代资本主义服务，这是另一威胁。

而另一个宏观角度上，本雅明却为新技术兴奋，认为新技术有益于民主，而且卓别林式的艺术关怀要优于毕加索式的艺术关怀。我们的文明一旦结合了新技术，将是一种促进与飞跃。

我觉得在中观的角度上，哈贝马斯的公共领域理论非常有道理，他说到资产阶级公共领域在现代重新封建化，就是因为公众被视作一种资源得到统一的管理，舆论被作为技术控制的对象，大众传播从根本上削弱了了公共领域原有的理性与批判潜能。微观上，我看布尔迪厄好像延续了法兰克福学派的一些观点，从而对电视的细节观察上延续了批判的意见，他的一个主要论点就是针对所谓“电视的象征暴力”推知其反民主的本质，另一个就是电视一定受资本主义商业规律支配，也就是他律性。我认为直播显而易见的具有后一种性质。

一看到电视就会发现，电视不鼓励人独立自主思考，电视常常显露出它的符号暴力，电视绝不会与你对话，绝不会想着人与人之间相互表达而得到一些反思性很深刻的东西，而是对人单方向的输入。而任何可以公众广泛参与、公开表达的媒介，比如直播、自媒体、社交媒体，虽乱象丛生，但已经进展到了一种公众都可以直接参与的地步，这似乎可以说是一种民主化，由此也许可以预见一个乐观的未来。

由此也让我联想到无线电技术的发展史，从无线电被特斯拉发明出来，到二十世纪头十年，业余爱好者在其中广泛参与，我记得在《社交媒体简史：从莎草纸到互联网》这本书第十章里，详细的分析了集中式广播以及广播公司是怎样改变了爱好者们进行交流的业余广播，逐渐变成一个垄断的巨人。总之我可以想象广播是有可能走一条去中心化之路的，但也只是可能，当时那个时代，无论何处都是孕育中心化媒介的温床。布尔迪厄说的符号暴力、象征暴力就很精妙，广播和广播背后的人可不希望与大众沟通，广播永远希望高高在上的宣讲。

2021/05/04

《哲学研究》笔记二

读维特根斯坦的书，经常会有一种感受，别的哲学家都是一个个大型建筑工地，一卷读完好似大楼竣工，而去看维特根斯坦时会发现他好似带着一众读者前往语言的建筑工地，对用料、施工方法、人员进行考察，可以看到书中有数不胜数的语句都是在举例说明，我想，就是因为这实际上是一场思维漫游和工地考察。

《哲学研究》开卷便提到奥古斯丁《忏悔录》，这是有原因的，从《维特根斯坦传:天才之为责任》忏悔一章看到这样的观点：

『用圣奥古斯丁《忏悔录》的引文开始这本书显得是恰当的；为什么如此？此处提供了另一个理由，那就是：对维特根斯坦来说，所有的哲学，若其劳作是诚实和得体的，都始于一种忏悔。他常常说，写出好的哲学和对哲学问题作出好的思考，这是一个意志的问题，更甚于是一个智性的问题——抵抗误解之诱惑的意志、抵抗肤浅的意志。妨碍一个人获得真正理解的，常常不是他缺少智性，而是他的骄傲。因此，“必须拆毁你的骄傲之殿。而那是困难得可怕的工作。”要做得体的人，或写得体的哲学，都必须进行这种拆毁自己的骄傲所需的自我审查。“如果有人因为那太痛苦、不愿降入自身之中，写作时就脱不了肤浅”』

《维特根斯坦传:天才之为责任》还认为，《哲学研究》要求的不只是读者的智性，还有读者的涉入，我理解这就是读者对自身的反思。书中说，如果去读叔本华的《作为意志和表象的世界》，可以抱着一种看看叔本华建筑了一种什么样的哲学体系的心理去阅读，假如抱着此种观点想去看一看维特根斯坦建立了什么体系，那打开《哲学研究》就会感到根本没有建筑什么，说的东西寡淡无味很快兴味索然，维特根斯坦没有在说什么，实际上维特根斯坦在书中总是在使用一种拆解混乱的技艺，我认为，其实就是针对哲学病患者制造的混乱进行拆解。

我看到《维特根斯坦〈哲学研究〉注解》这本书的开头便认为，维特根斯坦在书中是对一个人进行虚拟的对话，对方便是一个哲学病患者，并且找不到更好的词来命名了，哲学病患者并不是单独某个哲学家，而是人们思考哲学时的自然倾向。

托马斯·库恩说有科学具有范式，范式具有不可通约性，我是不是可以说哲学里面有着主义和主义的争论，主义和主义，甚至宗教与宗教，相互反对的意识形态与意识形态也有这样的关系，这其中是否依旧存在哲学病?

2021/05/02

《哲学研究》笔记一

在《现代西方哲学教程新编》的托马斯·库恩章节看到，对科学革命的进行讲解时举例了牛顿与爱因斯坦，说他们同样论及了时间、空间、质量、能量，用词是相同的，却在根本意义上并不相同，这让我想起维特根斯坦。在维基里找到托马斯·库恩然后切换语言到英文，可以找到库恩受影响与施影响的人物表格，其中受影响的表格里确实存在维特根斯坦。

看维特根斯坦《哲学研究》时，我读到了到很多关于语言游戏的例子，都在表达语言有不可忽视的多样性，在§31读到了一个有关国际象棋的例子给我一个启发，他说一个懂国际象棋的人很有可能就是看人家下了好多盘就直接懂了，但是他没听到声音，就是不知道王这颗子叫做王。维特根斯坦讲解语言游戏时，总要分离词语的具体定义和语言训练两者，他认为致使孩子懂得语言的是一个过程，是训练的过程，而不是刻意向他提供词语定义。科学家懂得科学名词的定义也是一样，想必要追溯到他受训练的全过程。

象棋和国际象棋都有车、象、马、兵这几样，我感觉，车、象、马、兵之于两种棋类游戏的玩家，就好像时间、空间、质量、能量之于牛顿和爱因斯坦。

由此可以想到，不靠谱的民间科学家其实是自行设计了一套语言游戏，对于各种科学界现有的名词他们都有自己的一套新定义，而业余科学爱好者则是以一种尊重目前语言游戏的态度进行活动。转换到库恩的思考角度，自信心过强的民间科学家以一种攻击、否定的态度对待当下的主流科学范式，业余的爱好者往往是以一种尊重与非攻击性的态度对待当下的科学范式。