2021/05/14

《查拉图斯特拉如是说》笔记一

维基上的尼采生平简史一共分四部分，早年、教授生涯1869—1879、孤独的哲学家1879—1888、发疯与死亡，可以发现，凡是作品里尼采论及军队、国家战争的部分，想必都与他参加军队的经历有关系，凡是论及国家政治、民族主义、社会主义的部分，想必都与他目睹德意志第二帝国的建立、俾斯麦的政治手腕有关系，读《人性的，太人性的》时我看到对这类话题都有涉及。

教职期间的最后一本书《人性的，太人性的》或许是在尼采人生转折点上的书，此后他病了并且放弃教职，在孤独的哲学家时期，他著作颇丰，丰富程度超越了前两个时期。值得一提的是，尼采维基页面生平部分孤独的哲学家时期有一张很奇怪的配图，是尼采与一男一女站在一辆牛车旁的照片，女的在车上，两个男人在驾车，女人手里扬着鞭子似乎在驱赶男人们，根据《牛津通识读本：尼采》里面的介绍，这里的鞭子与《查拉图斯特拉如是说》里第18节提到的女人与鞭子有关系的。这个女人是露·莎乐美，尼采认为其是一个拥有与自己相当智力的女人，并且她还拒绝了尼采的求婚，这个女人在肛门性欲领域有研究，并且得到弗洛伊德赞赏。我看到过叔本华、尼采评价女人的文字，这两位虽是大哲学家，但以现代视角仔细看他们对于女人的意见都充满了偏颇和歧视，也许是他们的学说导致如此，另外现在对比一百多年前平等多了。与之相对的，我感觉那个时代的社会主义人士对女性地位的认知比较接近现代。

在《查拉图斯特拉如是说》里搜索词语鞭子，基本都与女人相关，一般情况下，这层关系是很不好读懂的，由此可见，需要先读尼采本人再去理解查拉图斯特拉。

海德格尔写的《尼采》里认为《查拉图斯特拉如是说》里经常提及的两个动物非常非常重要。书里有一鹰和一蛇，鹰是高傲的，蛇是聪明的，它们常伴查拉图斯特拉。海德格尔在书中第二章第七节说到，鹰并不在捕蛇，蛇缠在鹰之上，很明显鹰与蛇是一对朋友，也是一个比喻，比喻了查拉图斯特拉是永恒轮回的教师，并且一般这两种动物都是孤身行动，也象征了孤独。我想到尼采写蛇的原由，可能与蛇衔尾有关，这就是一个永恒轮回的比喻，想到尼采写鹰的原由，我觉得可能是权力意志的象征。

2021/05/13

《人性的，太人性的》笔记五

尼采是一个堂而皇之的将各种所谓的“罪恶”摆在阳光下坦诚讨论的人，在此书的大篇幅内容都有对于人性恶的辩护词，我想，这是由于尼采对于权力意志的理解和对基督教以及基督教道德观的强烈抵制所致的。

读此书的过程让我渐渐对尼采的理解深入了。比如说，我意识到尼采说到嫉妒、怨恨、贪婪都是中性意味，甚至褒义，而不是我们日常说话时的负面贬义，甚至说到潘多拉魔盒里关着的希望时也认为这希望也可以是灾祸之王。我可以不间断的看到尼采的重估行为，特点就是尼采总会纠正读者对于传统道德观或者基督教道德观的理解。在此书的第二章尤甚。

社会主义与基督教在尼采这里分析时，可以找到一个同样的根，即嫉妒、怨恨，这不是一件丢人和荒谬的事情，因为这实在是“人性的、太人性的”东西了，尼采反基督教，并且倾向于唯物主义，这就意味着尼采并非站在社会主义对立面，而是和社会主义站的很近。对于基督教、叔本华哲学，尼采都表现出了抵触，无非就是因为其中的消极、悲观、偏颇、不作为，但尼采注意到历史里的社会主义实践有很多都带有恐怖主义特性，以此期待自己获得一丝丝存在的希望，我认为尼采看到了这种积极进行实践的意义，他也许认可这种“积极”，这种积极正可以补充虚无主义在人世间留下的空洞，补充上帝已死留下的空洞。

说到上帝已死，我想到了两个作品里的“迷茫牧师”，我记得游戏《荒野大镖客：救赎2》里有一个迷茫牧师，小说《愤怒的葡萄》里有一个迷茫牧师，前者明显很消极，而后者从消极中找到了积极。

2021/05/12

《人性的，太人性的》笔记四

根据这本书的编者说明部分描述，在尼采的《悲剧的诞生》、《不合时宜的沉思》时期，他还是一个跟在叔本华、瓦格纳后面亦步亦趋的早期尼采，像是一个激动的发现了什么真相的宣告者，但在《人性的，太人性的》时期，尼采已经进入了人生的第二个阶段，已经成长为一个成熟的怀疑者，像是一个愈加冷静沉着的分析者，“理智的耿直”和对科学的强烈追求成为此时的重要标志。

换句话总结，就是说后期的尼采已经迷恋上了唯物主义，还有以物理学、生理学为代表的科学，从此书的许多地方都可以看出这种端倪。如果一个人刚开始接触尼采，一定是先欣赏尼采的狂放不羁，以及对他的希腊神话理论进行了解，比如我就是这么想这么做的，现在我看到，当对早期尼采进行了解之后，一旦开始了解后期尼采，将会看到尼采进行了一个华丽又神奇的转变，增加了新的魅力。

此书的许多地方都可以看出尼采对科学的尊重，对形而上学的怀疑与舍弃，首先我看到第一章“重视不起眼的真理”一节里，尼采认为科学总是以严谨的方法从细微之处发现真理，而形而上学或艺术总是给人一种庞大的、眼花缭乱的迷梦，往往里面充满了谬误。对科学尊重，就是对确凿的尊重，对艰苦求证的尊重，能够喜欢这些而不喜欢眼花缭乱的迷梦，就是一种英雄气概。

另外，跟着这条主线的思路，还可以看看尼采如何看非常形而上学的古希腊哲学，首先我知道，尼采是一个希腊神话研究专家，但他在本书里评价希腊哲人却是用像刀子一样锋利的言语。比如第五章“精神暴君”一节里，他分析到巴门尼德、毕达哥拉斯、恩培多克勒、柏拉图、阿那克西曼德等人都有过迷恋于当一个立法者/统治者的经历，这不过就是想做一个精神暴君的心态显露，他们一个个坚持自己有真理，容不下别人的真理。我认为这些希腊哲人和世界上同时期的诸多思想家都代表了人类精神的青少年状态，已经初露锋芒，但却十分嚣张跋扈，毕竟未经挫折，才有互相的不尊重。于是尼采便说，这些无数相互为敌的小暴君恨不得将对方生吃了，哪里还有一点点的爱，就像暴君统治者往往短命，古希腊哲学的这种精神暴君依旧短命。

古希腊哲学就像一个经常猛地前进，猛地倒转的有齿轮机器，里面却有苏格拉底这样一个奇人，尼采比喻他是一颗石子，投到机器里就会使得机器停顿。我理解这里是在说，那么一大帮暴君都自以为自己掌握了真理，前赴后继纷纷涌现，可以说这种思想史是仓促又危险的，不能说他们是真正的爱智慧之人，而从苏格拉底的性情上讲，他确实是这群人里一个爱智慧、讲求思辨与真诚的异类，是一个古希腊思想史上的特殊人物。

现在的古希腊思想史是一个残缺的历史，其中的好些哲学家目前可知的史料不多，往往书上就是一句话带过，因此尼采认为这就是一个非常残缺的大理石雕塑工地，破裂的雕塑有很多不见了踪迹。我认为这可能是在讽刺。古希腊思想史为什么如此残破？我理解，很有可能就是尼采分析的这种暴君心态所至。尤其是亚里士多德，尼采认为，亚里士多德在剖析前辈哲人时，写的那些哲学巨匠仿佛都白活了。

尼采还认为现在已经没有精神暴君了，却存在精神寡头，是高级文化领地里的存在，也是人类精神领域上的一种统治势力，但精神寡头与精神暴君的性情是非常不同的，寡头间不似暴君那样相互不能合作。想想哲学的派系发展与历史，似乎真有这样情形。

2021/05/10

《人性的，太人性的》笔记三

这本书的第八章对我产生了很强的吸引力，读的时候启发了我产生了许多联想。在说到暴力与和平、野蛮与文明的矛盾时候，我觉得到这是一个比个别具体问题更高一层次的问题，所以更加重要。

谈到我们社会呈现出过度的“文明”的状态时，看了这本书后我觉得尼采会说，逐步丢掉野蛮的我们总有一天会衰落到完蛋；谈到部队与军事力量的建设，尼采又以一个相反地角度感叹到，欧洲八国每年花费数十亿，把最精干的男子派到战场上去，为了伟大的政治霸业，让这些有极大潜力和可能性的男子，让这些杰出的人才不做其本职工作，反而送上祖国的祭坛。

前一个角度是尼采为野蛮辩护，后一个角度却是尼采为文明张目，这确实很矛盾很有意思。前一个角度里尼采说到帝国时代的罗马，在停止战争之后也要进行捕猎、格斗、迫害基督徒等行径，欧洲一些放弃战争的国家也要组织冒险、考察、航海、登山，尼采觉得，这些活动不过就是战争的替代品，试图使那种野蛮的力量回归，然而真正的野蛮还是必定属于战争，放弃野蛮太久，太过文明之后，文明很可能会不可避免的丧失。后一个角度里，非常文明的国家被他比喻为大地上更加高贵的、更具精神性的草木，民族国家或者说战争机器类型的国家被比作粗俗、扎眼的草木，尼采觉得，当地面上这两种草木里的粗俗又扎眼的草木获得一种整体的辉煌，必然是对大批人才的牺牲和消耗，会在精神层面上注定要疲软下去，尽管形成了伟大的政治，却也因野蛮造成了对文明的损失。

这让我想起了《三体Ⅲ》里的那些野蛮与文明的矛盾，无疑书中程心担当起了文明的代表，在诸多情节里，她坚持了自认为正义的行为，对野蛮行径起了反对作用。尤其是我看到此书第四部的末尾，维德对程心说“失去人性，失去很多；失去兽性，失去一切”时，无疑是点到了全部三体故事的主要矛盾，书中用词是人性与兽性，而人性/兽性就是文明/野蛮，书中有不少果断、坚定、理智人物的行为都是舍弃了一部分道义，坚持了对过度“文明”的反对，我觉得三体这部书就妙在文明与野蛮的两相制衡，互相平衡。

尼采的一个观点让我初看时很想去驳斥他，那就是他认为社会主义的驱动力、源动力其实就是嫉妒之心。后来，在参悟野蛮与文明、兽性与人性这个矛盾时，我不得不感到尼采所言不虚，嫉妒这种兽性力量、权力意志，正是社会主义的庞大动力源。我想到，在尼采对基督教谱系学观察分析里，怨恨、嫉妒之心正是分析的重中之重。

2021/05/09

《人性的，太人性的》笔记二

在第八章，我看到尼采这样思考社会主义，说到如果社会主义是数千年来被压迫者的反抗精神，那么明智的人需要做什么？明智的人不会想问需要满足他们多少，明智者要问的是如何利用这股强大无比的力量，就好像强大的蒸汽，蒸汽带来的力量足以驱动庞大的机器，但是如果管理不善，就会造成锅炉爆炸，在世界上无论我们发现了什么强大力量都有一样的道理，比如人们发现了核能，核能的释放会有巨大的伤害和污染，但人也要争取让其驱动机器运转，这两方面的道理是如此相通。在此处我想到，似乎可以说反抗者发动反抗的路，正是他走向超人的路，而明智者的实践之路，也是他走向超人的路。

还有两个比喻，我认为尼采使用的很神奇。说到天气预报，预报天气的人肯定不会被认为是他影响了天气，但是社会领域完全不同，社会的天气预报员，就是准确预报社会情况的人有很大的可能被当作影响社会的人。尼采的这个角度让我感觉非常新颖。另一个比喻是说，大型国家的教育系统会有一种难以避免的平庸性，这和大型厨房做的大锅饭相似，这个问题我想到的是，需要承认大锅饭比不上烹小鲜，但教育还是一个需要考虑诸多复杂因素的东西。

再看到此书关于社会主义的论述，我想到，社会主义致力于在其终点站将“国家”送入历史的故纸堆，但是社会主义却也正是非常需要国家的，按尼采的话，这两极就是“响起国家越少越好的声音”和“呐喊国家多多益善”。

这是一对非常神奇的矛盾。还有一些神奇的矛盾，比如为了长久的安宁，我们需要进行最残酷的暴力，为了和平，我们需要最强大的武器与最充分的战争准备。我觉得但凡提及国家、历史、社会、战争、革命等等等等，有对此类矛盾进行的深度思辨才是一场有意义的哲学思考。

我看到汉娜·阿伦特在《论革命》里对此类矛盾进行了非常细致的解析。读尼采之后再读这本书让我感觉对问题看的更透了，导言说到暴力与和平、野蛮与文明这个话题，阿伦特在此特别提及了暴力与开端的关系，圣经里，该隐杀亚伯，罗马史里，罗慕路斯杀雷穆斯，数不胜数的历史事件都告诉我们，不管我们的文明发展的有多么瑰丽，其开端总是一场大型的杀戮与暴力，而且往往没有暴力，我们就无法制造开端，开端与暴力好像总是一对双胞胎。直言不讳的说，我们人具有友谊、兄弟情谊，其开端正是杀戮和兄弟相残，我们人类的政治制度如此发达，追溯到其开端，就是暴力。

在《论革命》第六章，我看到阿伦特造的一个概念非常好，那便是职业革命家这个概念，她把职业革命家归到与艺术家、作家以及诸多文化人那样的同等地位，她认为，缺少一部系统论述十九世纪二十世纪职业革命家的历史书，实在是缺憾。阿伦特这样分析职业革命家，他们不在于酝酿革命，而是把大把的精力放在分析社会形势，国家、民众间内含的矛盾，这种职业革命家，让我想到从尼采书里看到的天气预报比喻。

阿伦特看出来，职业革命家的威力往往不在于他对革命的直接缔造作用，而是头脑的分析对革命起到了作用，还很容易想到，历史里的革命例子和反面典型都是他们的学校。当然，我想职业革命家也有好学生烂学生。我记得马克思大篇幅的分析过历史里的革命，在《路易·波拿巴的雾月十八日》里就能看到。

我认为《论革命》很棒的串讲了十九世纪二十世纪的革命，将它们进行分析比较，特别是第六章里对革命中“委员会”命运的一般规律剖析简直入木三分。我这样理解“委员会”，他们面对旧国家诸多弊病，一定属于“响起国家越少越好的声音”，而随着职业革命家对情境的剖析和醒悟，“呐喊国家多多益善”的声音将慢慢浮现。想必，1905年的俄国正是前一种声音，1917年的俄国先是前一种声音，然后又是后一种声音。

2021/05/08

因为过度用眼所以我感觉应该试一试听书，但是听了之后发现一个问题，由于只有一根进度条，难以进行准确的跳跃，这让跳读难以进行，对感兴趣的地方反复听的操作不能说做不到，但也不好做。听书时，对吸收内容时的掌控弱了，因为无非就是对进度条进行操作。所以我想，听书可能适合于任何故事，不适合用于让人建立理论知识体系。在不用眼的情况下对大量内容进行有选择的检查，这好像是盲人使用手机经常要做的事。另外，我感觉配音朗读的声音、语调优美对某些故事很重要，其中有大量口语就更好了，但对于理论的长篇大论来说，配音就是一件费力不讨好的事。

2021/05/07

《人性的，太人性的》笔记一

看尼采著疏集《人性的，太人性的》这本书时，意外的发现里面有对于社会主义以及关于国家的见解都在国家一瞥这一章。让我感到此书好像有点意思。

此书称为“人性的，太人性的”的原因，按照编者说明部分的解说，是因为尼采从第一章开始，就要对根据普遍人性为出发点的人类学进行怀疑，他主要怀疑的就是那些“幻想性的本质”，哲学家往往受到暂时的、历史性的、个人情况的制约，但却试图勾画人性的普遍形式，这种传统的形而上学试图找到超越时空的永远有效的答案，尼采对此提出质疑，而且走到其反面，一反叔本华、康德秉持的那种的唯心主义，反而走向唯物主义。而此书的副标题：“一本献给自由精神的书”正是此种质疑精神的表达。我觉得这部分的解说颠覆了我对尼采唯心唯物倾向的看法。

在国家一瞥章节，说到社会主义之前，尼采谈到了幸福时代，尼采认为幸福时代是永远不可能的，我也曾想过这个问题，如果以叔本华、尼采的角度看，只能说人总会短暂的得到一些幸福，之后便是幸福消退后的无聊与痛苦，如此循环。

尼采还谈到国家消亡这个概念，说到现代民主是国家消亡之前的一个历史阶段。宗教与国家曾是两个紧密结合的利益共同体，宗教率先失去地位，跌下神坛，我觉得尼采是说如此一来，唇亡齿寒，国家也进入了消亡的倒计时，国家没有了宗教工具，再也不会引起世人的敬畏，民主便来了，民主国家也只不过是一个渐进过程里的一步，早晚要完成它的历史使命。我认为这种说法和马克思的国家消亡论在大致上概念相同，要是追溯到马克思的文本的话，马克思的诸多作品里都有国家消亡的概念，《法兰西内战》公社的性质一文里有详细的说明。

私人逐步将国家的工作纳入自己的范围，这一点尼采与马克思意见相同，但尼采更关注的是宗教与家庭衰弱带来的启发，家庭这种关系曾在历史里像罗马帝国一样强大，但如今，我们将亲眼目睹家庭逐渐衰微，也许有一天，国家也会步宗教、家庭的后尘。

我尤其被这段话折服，说到社会主义：『由于它努力消除所有现存的国家，它便只能通过极端恐怖主义获得自己在这里或那里短期存在的希望。所以它悄悄地为恐怖统治做准备，把“公正”一词像钉子一样钉入一知半解的大众的脑子里，以使大众彻底丧失理智（大众的理智在此之前就受尽了一知半解之苦），对他们要玩的邪恶游戏问心无愧。社会主义可以用来非常残酷和有力地证明，国家权力的积聚都是危险的，在这点上，它唤起了对国家本身的怀疑。当它嘶哑的声音溶入战场上“国家多多益善”的呐喊中时，后者首先会变得前所未有地喧闹，但是过不了多久，反对的声音就会更加有力地响起:“国家越少越好”。』

2021/05/06

《关于电视》笔记二

说到电视满足了人的偷窥癖、窥私癖，我想到的是直播貌似比电视更佳。书中还提到五十年代电视业还曾致力于提升观众的文化品位，到了九十年代已经变成严重媚俗化，收视率如同万有引力一样，无论在何种媒介里，这种数据统计都具有强烈的影响，我想，这个万有引力的比喻是不是和布尔迪厄“场”理论具有关系，毕竟是一个重力场。

五十年代的电视我肯定不知道是啥样，但是我记得英国七十年代的严肃电视应该非常有名，至于偷窥癖和九十年代的媚俗化电视，我想到的是电影《楚门的世界》，这个电影不是非常明显讽刺了这种电视业的变化吗？

我对于楚门的世界的想法是，九十年代电视业逐渐使我们成为楚门秀观众，而新时代的诸多新技术让我们既是楚门秀观众，又成为楚门。我想，现代人变成楚门的两重含义是，我每日都有大量的信息流向外界，除了主动在社交媒体等地方展示自己，还有大量被动泄露的信息，就好似被众多摄像机锁定的楚门，另外我们接受的信息都是某种算法提供的，好似我们所见的都类似于楚门秀的各种人物、景观与布置。

书中译序提到的内爆是一个鲍德里亚的词汇，我理解这个词讲述的是界限的消失，比如实与虚之间界限的消失，放到电视业的分析之下，就是娱乐节目与严肃新闻之间的界限消失。布尔迪厄很特别的地方就在于他非常关注科学与商业的关系，我们熟知的科学、艺术是非常远离商业逻辑的，但是商业逻辑在社会上愈加膨胀，造成的内爆十分严重，严肃的学术将不可避免的沾染娱乐，甚至已经可以看到电视业以一种它独特的形式染指学术，就比如“电视学者”现象。

如果结合这个内爆这个观点来看直播业，我得到一个想法，想必任何严肃的东西都将在这个大染缸里染上一层浓浓的颜色。

2021/05/05

《关于电视》笔记一

因为看了许多的直播和虚拟偶像直播，又关注到诸多有关直播的事件发生，我不由得产生了一个需求，那就是对直播我想要有一套分析方法。以前看过布尔迪厄《关于电视》的电视分析方法，不妨以此为基础拓展出去，看看能否找到电视与直播的异同。

此书的译序部分梳理到几个关于电视的观点，我认为好像分别从高屋建瓴的宏观，到中观，再到微观进行分析，先看宏观，总之阿多诺关于文化工业的整体定下的论调就是，它一定蕴含了当代资本主义的性质，文化工业就是很危险的，民众意识形态为之把控，这无疑是一个威胁，另外它严格服从市场的逻辑，定然是为当代资本主义服务，这是另一威胁。

而另一个宏观角度上，本雅明却为新技术兴奋，认为新技术有益于民主，而且卓别林式的艺术关怀要优于毕加索式的艺术关怀。我们的文明一旦结合了新技术，将是一种促进与飞跃。

我觉得在中观的角度上，哈贝马斯的公共领域理论非常有道理，他说到资产阶级公共领域在现代重新封建化，就是因为公众被视作一种资源得到统一的管理，舆论被作为技术控制的对象，大众传播从根本上削弱了了公共领域原有的理性与批判潜能。微观上，我看布尔迪厄好像延续了法兰克福学派的一些观点，从而对电视的细节观察上延续了批判的意见，他的一个主要论点就是针对所谓“电视的象征暴力”推知其反民主的本质，另一个就是电视一定受资本主义商业规律支配，也就是他律性。我认为直播显而易见的具有后一种性质。

一看到电视就会发现，电视不鼓励人独立自主思考，电视常常显露出它的符号暴力，电视绝不会与你对话，绝不会想着人与人之间相互表达而得到一些反思性很深刻的东西，而是对人单方向的输入。而任何可以公众广泛参与、公开表达的媒介，比如直播、自媒体、社交媒体，虽乱象丛生，但已经进展到了一种公众都可以直接参与的地步，这似乎可以说是一种民主化，由此也许可以预见一个乐观的未来。

由此也让我联想到无线电技术的发展史，从无线电被特斯拉发明出来，到二十世纪头十年，业余爱好者在其中广泛参与，我记得在《社交媒体简史：从莎草纸到互联网》这本书第十章里，详细的分析了集中式广播以及广播公司是怎样改变了爱好者们进行交流的业余广播，逐渐变成一个垄断的巨人。总之我可以想象广播是有可能走一条去中心化之路的，但也只是可能，当时那个时代，无论何处都是孕育中心化媒介的温床。布尔迪厄说的符号暴力、象征暴力就很精妙，广播和广播背后的人可不希望与大众沟通，广播永远希望高高在上的宣讲。

2021/05/04

《哲学研究》笔记二

读维特根斯坦的书，经常会有一种感受，别的哲学家都是一个个大型建筑工地，一卷读完好似大楼竣工，而去看维特根斯坦时会发现他好似带着一众读者前往语言的建筑工地，对用料、施工方法、人员进行考察，可以看到书中有数不胜数的语句都是在举例说明，我想，就是因为这实际上是一场思维漫游和工地考察。

《哲学研究》开卷便提到奥古斯丁《忏悔录》，这是有原因的，从《维特根斯坦传:天才之为责任》忏悔一章看到这样的观点：

『用圣奥古斯丁《忏悔录》的引文开始这本书显得是恰当的；为什么如此？此处提供了另一个理由，那就是：对维特根斯坦来说，所有的哲学，若其劳作是诚实和得体的，都始于一种忏悔。他常常说，写出好的哲学和对哲学问题作出好的思考，这是一个意志的问题，更甚于是一个智性的问题——抵抗误解之诱惑的意志、抵抗肤浅的意志。妨碍一个人获得真正理解的，常常不是他缺少智性，而是他的骄傲。因此，“必须拆毁你的骄傲之殿。而那是困难得可怕的工作。”要做得体的人，或写得体的哲学，都必须进行这种拆毁自己的骄傲所需的自我审查。“如果有人因为那太痛苦、不愿降入自身之中，写作时就脱不了肤浅”』

《维特根斯坦传:天才之为责任》还认为，《哲学研究》要求的不只是读者的智性，还有读者的涉入，我理解这就是读者对自身的反思。书中说，如果去读叔本华的《作为意志和表象的世界》，可以抱着一种看看叔本华建筑了一种什么样的哲学体系的心理去阅读，假如抱着此种观点想去看一看维特根斯坦建立了什么体系，那打开《哲学研究》就会感到根本没有建筑什么，说的东西寡淡无味很快兴味索然，维特根斯坦没有在说什么，实际上维特根斯坦在书中总是在使用一种拆解混乱的技艺，我认为，其实就是针对哲学病患者制造的混乱进行拆解。

我看到《维特根斯坦〈哲学研究〉注解》这本书的开头便认为，维特根斯坦在书中是对一个人进行虚拟的对话，对方便是一个哲学病患者，并且找不到更好的词来命名了，哲学病患者并不是单独某个哲学家，而是人们思考哲学时的自然倾向。

托马斯·库恩说有科学具有范式，范式具有不可通约性，我是不是可以说哲学里面有着主义和主义的争论，主义和主义，甚至宗教与宗教，相互反对的意识形态与意识形态也有这样的关系，这其中是否依旧存在哲学病?

2021/05/02

《哲学研究》笔记一

在《现代西方哲学教程新编》的托马斯·库恩章节看到，对科学革命的进行讲解时举例了牛顿与爱因斯坦，说他们同样论及了时间、空间、质量、能量，用词是相同的，却在根本意义上并不相同，这让我想起维特根斯坦。在维基里找到托马斯·库恩然后切换语言到英文，可以找到库恩受影响与施影响的人物表格，其中受影响的表格里确实存在维特根斯坦。

看维特根斯坦《哲学研究》时，我读到了到很多关于语言游戏的例子，都在表达语言有不可忽视的多样性，在§31读到了一个有关国际象棋的例子给我一个启发，他说一个懂国际象棋的人很有可能就是看人家下了好多盘就直接懂了，但是他没听到声音，就是不知道王这颗子叫做王。维特根斯坦讲解语言游戏时，总要分离词语的具体定义和语言训练两者，他认为致使孩子懂得语言的是一个过程，是训练的过程，而不是刻意向他提供词语定义。科学家懂得科学名词的定义也是一样，想必要追溯到他受训练的全过程。

象棋和国际象棋都有车、象、马、兵这几样，我感觉，车、象、马、兵之于两种棋类游戏的玩家，就好像时间、空间、质量、能量之于牛顿和爱因斯坦。

由此可以想到，不靠谱的民间科学家其实是自行设计了一套语言游戏，对于各种科学界现有的名词他们都有自己的一套新定义，而业余科学爱好者则是以一种尊重目前语言游戏的态度进行活动。转换到库恩的思考角度，自信心过强的民间科学家以一种攻击、否定的态度对待当下的主流科学范式，业余的爱好者往往是以一种尊重与非攻击性的态度对待当下的科学范式。

2021/05/01

从韦伯《经济与社会》里看到一个很妙的分析，分析的是同为贱民种族的印度教底层种姓和犹太教徒，为什么在对待现世的不平等上有如此大的差距。

书中提到，犹太教徒自从巴比伦囚虏起便事实上形成了一个贱民种族，而耶路撒冷被罗马毁掉之后更甚。印度教的贱民与犹太教徒两者被他人对待的方法有一定的相似性，比如都有隔绝、禁忌、压抑等等，看了《经济与社会》第六章第六节后得到一个启发，比如，通过分析新约《圣经》创世纪的末日战争便能知道，犹太教的渴望绝对不似印度教贱民的渴望，犹太教有一种强烈的渴望，内容便是整个宗教共同体摆脱下等人的地位，可以认为犹太人为现有的某些子孙的利益劳作，而印度教贱民为的是他的下一世而劳作，印度教给予他们的思想就是今世的身份永不改变，只有谋求下一世的变化。

或许可以认为，犹太教教义精神内核便是一种怨恨和复仇冲动，我还特别的找了旧约《圣经》的诗篇部分读了开头的几章，可以见到这几章的句子里皆是仇敌、拯救、暴怒、公义、灭绝等等，无疑显示出诗篇总体上洋溢着一种恶狠狠的情绪，而且非常显而易见的表达了一个曾经的贱民群体难以掩饰的需求，那便是报复，而且他们对此充满了正当感和满足感。另外还有一点就是，我们无法在世界诸多信仰的诸多神祇里面找到比耶和华报复欲更强的神。种种迹象和历史都表明，犹太教总是处于一种紧张状态。

犹太教纵使存在禁欲主义，也是一种入世的禁欲主义，并且韦伯说，犹太教的性伦理和经济伦理都是偏向于自然主义和反禁欲主义。而佛教和印度教不仅从禁欲主义的这一核心话题上与犹太教相反，还从许多方面都和犹太教相反，包括个人在现世的地位提升和整体宗教信徒们的地位提升。

2021/04/30

听说出生人口性别比又被当新闻提了出来，我去查了一下出生人口性别比曲线，我看到自1990年起这个曲线就一直上升，在2005年到峰值，然后得到下降，至于预计的剩男人数则是各路说法不尽相同，但都有千万的数量级。

这个结构里剩下来的男的如何婚配？我想，社会一定要让他们婚配的话，是不是需要引进外国女性或者说让他们出国组建家庭，但是也可以换个角度，这些人不需要都和同龄人婚配，我国有庞大的人口基数，这些人也能在国内被解决，这是一个纯粹的乐观主义角度。

如果从悲观角度来看，千万数量级别的单身男性足以构成严重社会问题，既然数据里显示1990到2005出生性别比是越来越高，那么顺着推后30年，假设说这就是婚龄，肯定是问题暴露的时间段，也就是说，2020年之后往后肯定问题会愈加严重。这个断言是基于统计数据的，应该没问题。

再悲观的看，具体会产生什么社会问题，我觉得最过悲观的预计就是剩下的男人都将变成会反对社会、反对国家、热衷于犯罪的流氓，然而，我觉得这是不太可能的，也许会有极少数。不过还能想到，到时候在传播的角度上，有可能形成影响整个社会的一种文化，比如独身文化或者同性恋到时候可能会形成一种传播起来很厉害的文化，甚至动摇社会主流价值观。

假如这种独身文化是弱势的，社会还是要求尽量婚配，尽管这非常的不自由主义，那么剩下的男子也许会与出生性别比不异常时期的女性婚配，也就是大龄女性，查出生人口性别比表可知，女的可能会大过男的十几岁，我寻思这依旧会有对原有社会婚配观念的冲击。不去想社会维稳成本和犯罪率，只想文化上的事都会有很多，总之我觉得未来十几年社会会因此而改变。

2021/04/29

由于深感对印度的了解太少了，所以就想到看点有关印度的书，昨天粗略的看了白话文的《大唐西域记今译》，很有意思，今天特别看了马克斯·韦伯的《印度的宗教——印度教与佛教》。

我所知的印度历史就只是觉得它处于一种长期的列国状态，还有少数的统一状态，比如孔雀王朝，还有莫卧儿帝国，我看到《印度的宗教——印度教与佛教》里开头便叙述印度是村落之国，还有很大量的对外贸易，这两点即与中国形成鲜明差异，由于存在长期的列国形态，所以地方的战争、财政、经济均已形成理性化，不乏马基雅维利式的思想，韦伯说，印度的中古时期和西方的中古时期是很像的，那里科学、数学曾很兴盛，毕竟我们全世界所使用的数字即是来自印度。古代印度与古代中国有异的地方还在于，印度的诸宗教发展呈现一种长期的绝对自由状态，而且，印度并不像中国一样反货殖，不似中国有士农工商这样的层次。而近代资本主义依旧没有从印度诞生出来，这似乎要从印度宗教的主要性格上分析。

印度教如此讲究血统，如此排斥外人，除非生而为教徒否则一定是外人，我感觉与他们的轮回观念存在关系，毕竟他们会认为善恶都会影响下一世的种姓。而我也怀疑，这种宗教的特性会窒息人们反抗不平等的意见。这与佛教差异很大，佛教比较平等主义一些。

我自身的感受就是，佛教大大影响了它周边地区，中国将佛教吸纳后，联合诸多复杂的因素塑造了我们的精神，使我们的精神与世界各地的人都有差异。

韦伯在《印度的宗教——印度教与佛教》第六章里讲到，亚洲历史上宗教之多之杂，形成了一种状况，即有关“生命的意义”这一话题，没有什么角度是亚洲诸宗教没有思考过的，韦伯分析到，亚洲的神秘里，最高形式基本都普遍是一种类似“空”的形式，即安静安宁，对立于躁动不安，比如分析儒家行政人员的性格，好像可以看出，文书工作和俗世事物对他们来说就是一种生计，而他们往往关心精神，还有向往出世。

韦伯觉得，亚洲人看西方人，往往都会觉得他们都太热情洋溢了，不懂得克制，而这种克制，就是追求一种对自己的支配，亚洲人的生活方法论往往这样，就生活重心这一点而言，亚洲诸多宗教都给予不同的信徒不同的重心。而西方人看亚洲人，总是感到他们被自己内心的规矩所牵制。

韦伯让我比较佩服之处就在于他既不是文化决定论者也不是唯物主义者，他跳出来，汲取两者所长，他分析完精神史，也去分析陆地结构，他觉得亚洲的经济往往长期处于封闭状态，即便是贸易很厉害的印度也有这种倾向，这种普遍具有的大陆性格是由于地理结构导致的，同时也可以看到那些西方文明通常发端于一些贸易繁忙之处。

昨天看了《大唐西域记今译》后感到，玄奘徒步到达了书中百余个国家，一一记录风土人情，这确实是一个奇迹。这书也很神奇，我竟然看到玄奘确实去过女人说话算数的国家，我觉得这是一种母系社会国家，也不知《西游记》女儿国是不是以此为原型。在第二卷记录了印度，可以看到印度的宗教确实是早已形成了自由，玄奘记录到那里各种争论波涛汹涌，各种部派皆有不同的存在状态，形成僧团且各有各自的条规，他们经经常举行辩论，辩论有奖有惩，讲得好可以乘坐宝象，人们前呼后拥，讲的差会被脸上抹泥土，逐出门外，我感觉确实很有自由竞争的环境。

2021/04/27

从恩格斯《社会主义从空想到科学的发展》一书的名字和内容来看，马克思主义无疑想要表明空想的反义词即科学，我想在那个年代这样的使用科学一词是用来表示有根有据、非空想，现在可不行，我觉得非空想和严格意义上的科学还差着距离呢。

看看那些哲学领域里和科学紧紧站在同一条战线上的人，肯定是那些实证主义者和分析哲学家，这些人的内心里，无疑是抵触人文主义、人本主义，而亲近科学，拒斥形而上学的。要说马克思主义与人本主义、科学主义谁更近，我肯定说马克思主义和人本主义近。

当然，我听说也有阿尔都塞这种很异类的哲学家，旗帜鲜明的反对马克思主义是人本主义，非常强调马克思主义是科学的，特别注重研究晚年马克思，强调越到晚年的马克思越是熟练运用一种所谓的结构辩证法，更加科学。我感觉马克思确实很有意思，横跨两边，一个人要是喜欢早期马克思，那他八成是一个人本主义者，一个人要是喜欢晚年马克思，那很有可能就是像阿尔都塞这样对科学感兴趣。

我也知道，马克思曾经和实证主义合流过，也查到了一篇有关的文章，名为“新实证主义马克思主义的兴起、问题域及其历史定位”，说到意大利的马克思主义知识分子为了反对斯大林，区别于斯大林，而将实证主义与马克思主义进行嫁接，创新出了一条自己的道路，但这也是一条不成功的道路，是一条偏颇的道路，故此我更加感到了马克思主义与人本主义更加亲近，而与科学主义并不亲近，毕竟马克思主义与人本主义的诸多思潮产生了很好很重要的合流。

我手里这本《现代西方哲学教程新编》开篇即说到，鸟瞰二十世纪西方哲学的科学主义、人本主义两大对立思潮，显著的变化就是相互合流和语言学转向，一方面，科学主义思潮通过语言学转向向人本主义思潮汇流，另一方面，人本主义思潮通过语言学转向与科学主义思潮合流。由此，是不是可以说马克思主义将在哲学合流的大浪潮之后获得真正的科学性。

今天我正好看了一篇文章，可以证明科学主义里的一些人会打破原有的原则，文章名为“普特南：亲历美国哲学50年”，是著名的分析哲学家普特南统观半个世纪的哲学发展，总结自己的变迁和大环境里思想的变迁，他说到一些很有意思的事，那就是分析哲学曾经是排斥形而上学的，但现在也不说自己排斥形而上学了，具体他说到：

『自从逻辑实证主义问世以来，“形而上学”就变成了一个非常肮脏的词；就连新的科学实在论者，就像我本人，也不说自己是在从事形而上学研究。奎因在其论文“论存在什么”里，也没有断言这一点。但是，逐渐为人理解的是：如果奎因在《论存在什么》一文里所持的观点是正确的话，那么人们就不再能断言：正如实证主义者所做的那样，像“数真的存在吗？”和“集合真的存在吗？”之类的问题是一些“假问题”。有关数和集合的真实存在的问题一旦复活（正如我上文所提及的，奎因就“是的，确实存在”这一答案，提出了他的“不可或缺性论点”），那么联系这样一些问题而提出若干论点（有时是以同样的风格），就为时不远了，比如，“虚构的对象真的存在吗？”“可能世界真的存在吗？”，诸如此类。人们终于坦然地将自己说成“形而上学者”（而在数年前，这也许和作为“分析哲学家”这一点很不相容），而且，也开始听到“分析的形而上学”这一用语。美国分析哲学和后来的英国分析哲学，开始拥有一种“本体论的风格”。这里出现了奇怪的角色颠倒现象。在实证主义时期，英美分析哲学，将自己描绘成反形而上学，而经过这一阶段后，在世界哲学舞台上，演变成最引以为自豪的形而上学运动。』

2021/04/25

《货币哲学》笔记八

今天恰好从CCTV13看到了去年的长租公寓爆雷的深度调查，节目是新闻调查：长租风波，整体上是以一个政府处置社会异常状况的角度入手的，也有监狱服刑人员、租客、房东、当事警察、公安局副局长等等角度的采访。

看《货币哲学》第三章“目的序列中的货币”时，我联想到了这个新闻调查，这一章是关于奢侈的一节，而新闻调查里也有拍到爆雷的企业负责人在爆雷前几个月内购买的豪车、奢侈品包、劳力士手表。我认为齐美尔是这样想的，他觉得踏踏实实的干实业盈利和暴涨的股票盈利相比较，如果人倾向于做实业，那便是有一种心理上的节制，但其实人们对于货币投机的兴趣远大于实业。正如长租公寓这样，明明有机会做成脚踏实地的实业。

我看到，齐美尔觉得实业的利润其实呈现于“使用价值”的形式，干实业的人所思虑利润还只是一些像是原材料与出厂价的价格差等等类似的的东西，也就是说这个行业对利润增长的念头会被限制在清醒的范围内，我接着想到的是那些爆雷的长租公寓行业，或者金融产品、股市、期货，凡是有高杠杆的地方，道理都是一样的，高杠杆意味着盈利倍数超高的可能性，人对货币的预期就会变的极高，越来越膨胀。

生活必需品是我们最需要的东西，比如食物，我们又不能无限的吃食物，所以对必需品的需求是有限度的，奢侈品不是必须的，但是人却无穷尽的需要它，奢侈品的永难填平人的欲望沟壑。

我觉得从齐美尔对奢侈的叙述里可以看到两个关于货币的滑动条，一个是有关利润的滑动条，一极是理智的预期利润，一极是疯狂的投机期望高杠杆的盈利；另一个有关需求的滑动条，一极是靠近必需品的需求，是有限度的，一极是奢侈品的需求，倾向于无限的欲求。我个人觉得社会风气像是在把滑动条往无限的一极滑动。

2021/04/24

《货币哲学》笔记七

为人命估价、付钱这个事情，现代和过去都存在，但是意义已经大不一样了，与之相反，生命无价是一个常被现在人们挂在嘴头的概念，总之这两方形成了矛盾。

我能想到现在为人命估价的地方包括有极危险的工作、保险业、法律制定、顶包死刑等等等等。书中第五章齐美尔说到一些早期欧洲的法令，比如英国的盎格鲁萨克逊时期、法兰克墨洛温王朝时期，人命有各自的估价，而先令这个货币单位的概念其实就是一种基本价格，一个普通人的命值几先令便是一种基本价格，比他高级的低级的人就可以按比例推算出价格。

奴隶买卖与人命估价是类似的，从前的人购买奴隶是将一整个生命，或者说劳动的能力整体的买过来，而现代人不会如此，只会购买人的一项项服务。齐美尔认为这些将人等同于一定数量货币的情况在基督教那里得到了改变，因为基督教的思想中蕴含着一些将人的灵魂价值抬高的倾向，就比如说，基督教的目的就是要拯救人的灵魂，应许给信仰者以天国的位置，这些天国的位置并不区分有钱人没钱人。由此可以想到，是不是基督教越发展对人命估价越是减少，但历史告诉我们，教会并没有积极向奴隶制宣战，对人命的估价也在很长久的时间里依旧，不过基督教确实将人的生命、人的灵魂抬升了高度，到一种绝对价值层面，一旦基督教声称了人的灵魂可以承载上帝的恩典，灵魂就不再可能与日常生活的用具或金钱等等物质相提并论了。

到了启蒙运动到来时，对灵魂、人命的看法更加接近现代了，启蒙运动哲学家倾向于认为人的灵魂是绝对价值，灵魂与任何不是灵魂的东西截然对立，人的灵魂都有相同的绝对价值，齐美尔说这是一种抽象，而到了十九世纪，浪漫主义、个人主义以一种新的角度理解人，将抽象变得具象，特别强调人无拘无束的独立性，强调个体的差异，将人与束缚他们的国家、行会、社会、教会对立起来。总之，历史终于走到了再也不允许用金钱抵人命的这一步。但是罚金依然是存在的，且越来越多的使用罚金，如果我没记错，我听说中国法律以及世界法律越来越提升了罚金刑的地位，改变了从前自由刑一统天下的地位。

齐美尔剖析现代人与古人使用货币的不同点在于，货币被现代人用于相对低级的需求，货币用于任何种类的交易，且很精确很客观，而对那些孤岛上自给自足的原始群落观察可知，他们没有特别精确的使用货币，也不经常进行交换，因为他们自给自足，但是他们对某些非同寻常的对象使用货币进行交换，我或许可以认为，原始部落的货币稀少且不用于交换生活资料，因此货币上带上了非同寻常或者说神圣的意味，我猜早期欧洲某些法令里用货币抵人命或许是这种特性的延伸。

2021/04/23

《货币哲学》笔记六

灵活就业、自由职业的人是不是马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中所言的那种共产主义社会里自由从事事业的人，我认为不是，但我觉得在形式上已经有了靠近，已经有了进展。《德意志意识形态》里具体是这样说的：

『在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是迄今为止历史发展的主要因素之一。受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。关于这种力量的起源和发展趋向，他们一点也不了解；因而他们不再能驾驭这种力量，相反地，这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。』

从马克思此番言论中可以看出，社会活动的固定化是马克思所批判的，也就是说，固定的职业、特定的活动范围是一种异化的力量显现出来的特征，社会如此大量的分工，并非是因为人的自愿，分工链条里的人与人之间也没有一种联合的力量，反而是异己的力量整合了这些人进行分工劳动。

我认为灵活就业者、自由职业者虽说有很多风险，但看目前他们的很多人都可以供给其自身生活资料了，确实是一件幸事，毕竟马克思生活的时代里这种设想还是很不可能的。我观察灵活就业的人往往是从一个固定职业里跳脱出来，可能是对旧的事业失去激情与兴趣，也可能是旧行业衰落了，又对新的事业产生产生了兴趣，从动机上讲偏向于自愿，尽管新事业仍不乏异化出现，但我觉得这种自愿其实很好。

回到《货币哲学》第六章生活风格章里。说到人们进行这种自由就业的变化，就是因为货币经济带来的两种特征，货币让生活风格变得无特性和客观理性，资本主义与客观理性这些东西从马克斯·韦伯的书里弄得很清楚了，我想如果要多了解应该去看他的书，而这里特别的写到所谓生活风格的无特性，我看了觉得有点意思。

生活风格的有特性我是这样理解的，可能有特性就比如不假思索的排斥他者，不假思索的排斥别的生活方式，要使自己区别于他者的存在方式，有一个明确的原则要遵守。而生活风格的无特性可能就是没有一个明确的原则要遵守，相对的比较接受他者，容忍他者，无特性这个词在我的理解里带有了容忍性，不知道理解的对不对。

书中讲到，当今世界的社会和旧时代的社会里，一言不合就掐架还是旧时代的居多且频繁，当今世界的社会具有容忍性，齐美尔认为这是货币与理性带来的，理性这个东西，彻底脱离了有选择的片面性，理性的分析往往很中立，往往都力求全面，有条有理，往往没有情绪，不生气，不恼怒。而有特性，或者说不容忍就会有生气与恼怒。

有些人在理性的赚钱时做出了什么不义之事，我便不认为这是一种纯粹的邪恶，反而那些不为了钱而做的不义之事是相当纯粹的邪恶。这说明我很理解人追求金钱的这个动机，从这个角度上，我看到书中解说到，当今社会天性千差万别的人都会多少的相互理解，而但丁这种聪明且善于思考的人却表示打嘴仗不如动刀子解决争议，说明旧时代很不具有容忍性。我想，决斗风气衰落就是因为理性、货币经济大大的发展吧。

齐美尔在无特性之后便接着说到自由职业、灵活就业的人，说这种情况显然是孕育在一种无特性的社会里，我想到，当人除了赚钱很少想别的，他可能就具有了无特性的这种特征。齐美尔解释说是因为当人追寻各式各样的赚钱目标，只看准金钱时，往往就对生活目标缺乏了先验确定性，我觉得是缺乏了对内心原则的一种思考。所谓的灵活，要的就是不束缚，甚至思想上也是一样。

2021/04/22

《货币哲学》笔记五

我发现，城市里有越来越多的人去灵活就业，有可能是不做一个固定行业，也有可能是不呆在固定一个地区，总之这种情况不同于固定就业，灵活就业被齐美尔这样的分析，在第六章生活风格章里，他认为灵活就业的特点就是不确定谋生的形式，这种人会因势而变，其目的终归还是要赚钱，这种生活如同一张蜘蛛网，总是要连到中间的点，即金钱，很难想象除此之外的目的，背井离乡的人尤其有可能做这样的工作。

书中描述到一些固定工种的特点，比如它们都有自己的专业特色、习惯，固定工种的人有自己专业归属感，一般这种行业也有行会组织，我觉得也会有考试、等级、新人老人的尊卑等级关系，而灵活就业这种情况尤其的自由主义，尤其的不受拘束，我想，或许可以说货币、货币经济越发达，则越会有这样的人出现。

比如我所知的一些人，这几年干这个行业，或者说是创业，后几年就换了行业，再几年又换一个行业，而他们所需要就是在这种灵活变化的人生经历里，尽可能动用自己的理智分析去赚得金钱，而这种思考的频繁与深入程度是固定就业者不能比的，固定就业者往往不会如此频繁剧烈的分析、思考、理性剖析市场。

我感觉，往往固定就业者或许还有些道德约束，还不想大张旗鼓地宣扬自己的拜金，那灵活就业者所发出的就是一种明确追求金钱的态度。

我看到书中描述到货币与理性主义，这些充分动脑分析市场、分析经济的人往往是理性主义者，他们越是纯粹的理性主义，越被具有道德感的人斥为冷血，斥为贪婪与冷漠无情，但是他们自己会认为，自己只是秉持着客观的思想，秉持着理性的原则，一步一步做的只是符合逻辑的事情。我觉得这种情况在如今太过于普遍了，属于生活里经常发生的，这就是货币、理性主义造成的生活风格的一大特点，即客观性。

2021/04/21

《货币哲学》笔记四

继续读个体自由这一章。手工作坊、售货铺、佣人，这几个例子是处于曾经的旧社会，我记得一般手工作坊和铺子采取学徒制，儿童从小就被送入其中劳动，佣人、长工则一般是长期服侍一家。由于货币、货币经济的发展，手工作坊、铺子变为签署劳动合同的工厂、超市，佣人的工作则被钟点工取代，师徒转变为经理与下级，以前的佣人、长工往往是作为一个劳动力被整体的进行租用，佣人常年的洗衣做饭照顾生活，这种方式放到现在怎能计算劳动的薪金呢，家政服务无疑是现代的劳动方式。

劳动者，尤其是签署劳动合同的劳动者，是一个绝不隶属于别人的人，他们现在按照劳动的成果取得货币，越到货币经济发达之时越是客观化，越讲技术性，劳动者则越自由。

由此可以想到，继续沿着这一脉络，就涉及到有关社会主义与社会平等的问题。包括空想社会主义在内的很多激进思想都要致力于彻底抹平人类的各种不平等、各种等级，我看到齐美尔认为，这类思想的本质实际上就是将人人平等作为一个绝对价值去追求，某些激进的思想甚至不惜牺牲一切代价要促成其实现。可是，有许多历史上的实践表明，一步到位或者说短时间彻底的取消等级、阶级，铲除不平等，会对社会造成重大破坏。

我认为齐美尔的叙述观点在于，这种激进忘掉了脚踏实地，内心只剩下了不顾一切追求绝对价值。可以想到，以前低贱的人们是内心痛苦的，是感受到压迫、苦难、耻辱的，现在我们有了货币经济，有了劳动合同，尽管我们还存在着不平等、阶级，但是，我们的上下级关系已经不是旧社会那样了，我们现在的的上下级是一个技术性的上下级，我们的上下级是在机构组织里的上下级，这种客观特征不易引起主观上的心理不适，不会再带来旧社会的那样大的耻辱、压迫感。这就是说明，由于货币与货币经济，这些等级、阶级、不平等带来的不良心理后果和被压迫的生活感受被缓和了，代价就是要货币化、客观化、理性化。尽管这个代价现在逐渐显现出它的弊端，但是路还是要一步步走。

我得到的体会就是，平等主义之路，目的无非就是为了众人的幸福，我有时候也想过激进的实现绝对平等这种最终价值，妄图通过什么什么方式立即打造一个乌托邦，这其实是撇开了使众人幸福这个真实且有价值的目标，疯狂的迷恋上某个手段，就反而使得某个手段成为了目的，是一种异化。

2021/04/20

《货币哲学》笔记三

细细的看此书的第四章，我立马就联想到了马克思《共产党宣言》里的一段：

『资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用。

资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的“现金交易”，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。

资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。

资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。』

我的感受是，马克思此番言论会让人感到非常愤慨，让人对逝去的过去、温情脉脉的过去感到怀念，但仔细品味，马克思的表述同时提及了资产阶级、资本主义起到的革命性的作用，从《货币哲学》个体自由这一章的角度来说，这些情况都是由于货币经济带来的后果。

我看，现如今一般职场的大多数职位都可以被随意替代的，这是很明显的事情，因为大多数人都是普通人，并非占比少数的稀有人才，劳动力市场上也皆是待价而沽的劳动者，因此职位这个概念往往并非为一个单独的劳动者永久设定，当然，少数特例除外。

读此章时我看到齐美尔对此种现象的分析很精妙，他看到，职位是一个事先规划好的、订制好的一个位置，只待一个合适的劳动者上前填补，而此人也是可以被同类型的劳动者替换的，人愈加的依赖职位之上产出的劳动成果，而非依赖一个人。

现今的社会越来越将这种现象推到极致的地步，可以设想将来社会就像一张工整无比的图纸，任意一个环节到下一个环节之间的功能描绘的绝对细致、精细、精确，甚至仿佛是柏拉图的理念王国驾临现实世界。我们社会现在不是这样的原因，是因为我们没有到那种终极阶段，人与人的依赖关系还没有完全客观化，依赖的人数量少、有名有姓、主观，这几点正是越不发达的社会越存在的特点。

我想，货币、货币经济为我们取消了原始社会、奴隶制社会、封建社会的那些依赖，中世纪的农奴、奴隶主的奴隶，很难想象他们能自己决定更换自己的主人，而几十年前的工人也与今日的员工大不相同，过去岂有如今这种来去自由的特点，货币经济打造的如今这种社会，其特点正是人依赖的人越来越多，越来越无名无姓，越来越客观化，人所需要的就是一个职位产出的劳动成果，而这个职位上是谁并不重要。人格、人的独特魅力、人的灵魂这些东西将会完全被货币经济盖住光芒，正如前面马克思的一番话所言的那样。

我们明明是一个个彼此有千差万别的人，但是货币、货币经济将会导致一种漠不关心，就是说，一个职位对其上的劳动者的个性、个人魅力漠不关心，职位就像是一个个空房间，对其内部住的人是怎样的独特根本无所谓。齐美尔这样预测将来，倘若国家社会主义发展到完满、完备，就一定会是此类社会样貌发展到极端。

看到此处我明白了一件事情，曾经我单纯、幼稚的以为，社会主义肯定会是将家庭重归温情脉脉，将令人敬佩职业重归神圣，将人们丰富多彩情感从利己主义的冰水里捞出，但是，如果我们还需要货币、货币经济，享受货币带来的平等、自由与个人主义，如果我们越来越离不开货币，我们要接受的代价便定然是被冰水淹没。

2021/04/19

《货币哲学》笔记二

继续读译者导言部分，我得到了一些有关货币与集体主义、个人主义关系的思路。

原始社会或者物物交换时期，人与人之间依赖性与今日大不相同，今天的人依旧依赖别人，但是钱基本上改变了我对生活里生活用品的看法，因为我使用的某个消费品基本上就是一个/一群我素昧平生的人制作的，而越原始，货币经济越不发达的情况下人与人就越近距离，是更集体主义的。可以从历史规律里看出，经济、文化上的个人主义、自由主义与货币的发展是同步的。

我想到，生活里能看见最多的手工劳动过程便是厨师做饭的过程，如果我不点外卖，在早餐摊位上便可以亲眼目睹一个人为我劳动制作一餐，如果仔细想想，这是一幕人依赖于别人的活剧，是生活里消费其他消费品所没有的。

从小我就是在集体主义的教育下成长的，我觉得这与当时国家的经济发展程度肯定有关系，也许这还算是长久以来的积习，即我们的文化，我不知道现在的课本还有没有集体主义内容，但我感觉随着国家经济越来越发达，个人主义、自由主义之势越盛。

生活经验告诉我，社会有许多事情要靠关系，要靠熟人，但我听说越是发达的城市、发达的地方越是讲究金钱摆平问题，涉及金钱皆明码标价，有白纸黑字的规矩，公平公开公正，我向来是非常反感不合理的人际应酬与过分的酒桌文化，憧憬未来的时候可以跳过这些不合理。但我当时没想过，是货币与经济的发达才能使得个人主义得到发展。现代意义的自由，现代意义的个人主义，其原因就是因为这种现代独有的货币与经济。现代人依赖的是数量庞大且无名无姓的陌生人，而并非从前的一两个人，尽管依赖人数很少的时候，有人际间温情脉脉的感觉或者说人情味，但是从另一个角度去看，是没有自由的，这种自由就是做事时不仰赖他人的意志，不仰赖特定人的意志。

这就是消极自由，过度的消极自由是一种过度空洞的自由，是一种没有任何内容，只有形式的自由。我想，获得了不做什么事的自由后，重要的就变成了做什么事的自由，如果不想生命陷于空虚、变化、放纵，就应该将空洞填入生机勃勃的生命力。

2021/04/18

《货币哲学》笔记一

从马克思《1857——1858年经济学手稿》里我可以看出一个结论，即平等与自由的倾向蕴含在货币的性质里，而在齐美尔《货币哲学》译者导言对本书的解析里我看到也有这个结论，并且齐美尔的论述不止于平等与自由，而是说了更多。

我理解书中在说，我们的文明向两个方向同时发展，一个是广泛的倾向于夷平、平均化，一个是人的独立性与自主发展的特性越来越强，货币正是一个最重要的支撑物，支撑着文明的这两个方向。此处其实从结论上来说与马克思相互呼应，实际上可能正是说到货币竟能同时惠及平等主义与自由主义两方面。

货币越来越趋向于无实物，这能说明什么？我觉得或许可以说明我们对货币的理解越来越抽象，使用纸币、硬币时期的人内心对货币的理解必定异于使用金银铜货币时期的人，我想，在最近十多年间，一出生就有数字支付的一代已经诞生了，他们的理解也会异于我这样的纸币、硬币使用者。

具体的这种“异”究竟是什么？我看到书中解释道，货币不是拥有功能，而是说，货币本身就是功能，我们的货币经济越发展，越是要把货币进行货币性的使用。我理解此处的意思是，我使用纸币，不是纯粹的将纸币进行货币性的使用，我的使用过程里对货币的质料进行了关注，而金银铜货币时期的人们更是要关心货币的质料。

书中描述，随着货币经济的发展，货币成为越来越完美的一个手段，于是从大众心理的层面上，货币一跃成为一个极佳的目的，从而僭越了终极目的，引起了全社会的手段与目的、技术与价值、物质与精神、外在与内在的整体倒转，从这种程度上说，货币成为一个现代宗教不为过，也类似马克思所言的拜物教。笃信有钱能使鬼推磨的不就是一个虔信徒，说钱不是万能的，但没钱是万万不能的这种人，恰如一个差几步就迈入此宗教的人。倘若将精神寄托于这种宗教上，叔本华的理论就会很快应验，痛苦、无聊与空虚将会如期而至。但是这种愈加有宗教性质的货币，竟然大大的催生了实证主义、理性主义，实在是一对很有意思、很值得思索的矛盾。

2021/04/17

因为想充实一下对于货币的见解，所以曾经买过一本齐美尔《货币哲学》，当时看的一知半解，所以我想，这回还是要继续深读。另外，我知道马克思《资本论》第一卷前面一大部分论述都是货币的论述，但据说《1857——1858年经济学手稿》是资本论的手稿，我看到里面关于货币的论述也很丰富，故此我觉得值得一看。最后，我挑马克斯·韦伯《经济与社会》作为补充部分，因为我看后感觉此书论及货币的部分也是非常有意思的。

想要短时间读完它们是不可能的，但我又是一个心急的人，所以我想应该直奔它们最浓缩的精华，结果就是这些书的前言、序我都看了，但内容看的不多，我的心得就是一本书的前言和序言必须要看。

我从小就发觉钱可能不是个好东西，有时朴素的希望有关于金钱的纷争能一劳永逸的解决，比如取消货币，后来读了书发现，历史里有人这样想过，诸如蒲鲁东，有人这样干过，诸如欧文。我打开马克思、恩格斯《共产党宣言》，看到里面说到，对资产阶级生产方式进行强制性干涉，最先进的国家可以采取下面的措施，然后列举了诸如国有化、义务教育，还有一些致力于消除私有化、促进旧的生产关系灭亡的举措，但确实没有取消货币这一条。

马克思曾经批判过诸如蒲鲁东等人关于取消货币的看法，在《1857——1858年经济学手稿》里有非常详细的记录。比如书里的货币章，马克思反驳了取消货币这种做法，蒲鲁东等类似的人希望在资本主义的制度之上缝缝补补，但马克思看到，在不触及根基、经济基础的情况下消除资本主义的弊端是不可能的。

详细的看这本《1857——1858年经济学手稿》的资本章，我得到了一些想法，比如为什么蒲鲁东这样的法国社会主义者会有这样深深的执念，我觉得是因为法国革命就证明了法国不乏激进的思想、激进的实践，而自由与平等又是他们执着追求的对象，法国社会主义者一定要试图找到阻挡自由与平等的东西，因此，货币就被他们当成是阻止了自由与平等的东西。

马克思在此书的资本章里说到，货币不仅不是法国社会主义者想的那样，反而是促进了平等与自由。试想，现在的货币每个人都有资格持有，但是奴隶制的社会可不是这样，马克思举例说罗马法里规定奴隶不能为自己取得任何东西。因此可以想象，越发达的货币制度会存在于一个比较平等与自由的社会里，古代社会里，货币制度、资本主义越不发达的地方，越是进行强制性劳动。

总之看完这本书，就可以基本看到马克思怎么理解货币，但是马克思为在货币进行辩护以外，确实也批判货币异化了人，本来货币是手段，却成为一个目的，在《1844年经济学哲学手稿》这个分析批判异化的作品里，最后一部分就是对货币与异化的分析。根据我理解的马克思批判拜物教、批判异化的观点，还有马克思致力于取消私有制的意见，我相信取消私有制的世界是取消掉货币的，但是我知道马克思还是要尽力避免自己陷入乌托邦空想，所以对于货币的论述，大多是要肯定其正面作用。这就是一种矛盾。

我看齐美尔《货币哲学》所写的内容正是直击这个矛盾，众所周知，马克思主义是一种平等观念、平等主义，在《货币哲学》前言里我看到这样一种对于自由主义—平等主义的论述，齐美尔的意见是，平等主义者与自由主义都希望借助金钱的力量重新安排秩序，他们的目的都由货币来支撑，比如平等主义期待低收入者能够得到较高的经济利益，恰恰是地道的货币经济式的诉求，齐美尔的货币哲学力求超逾了自由主义与平等主义的两极，他根本不在乎资本主义得不得到批判，他在乎的是人们像永动机一样追求货币所带来的生命的萎缩感，他不在乎社会学、经济学问题，他在乎的事情，一言以蔽之，就是“金钱只是通往最终价值的桥梁，而人无法栖居在桥上。”

在韦伯《经济与社会》的前言我看到，韦伯这个人是什么性格呢，他厌恶对于社会、历史的简单解读，也厌恶对于历史的所谓深刻解读，他不管唯心，也不管唯物，他就是要跳这种非此即彼，划定与其他主义的界限，谨慎正是韦伯的特点，他没有多少兴趣对社会的性质进行万能钥匙般的陈述，因此不会像恩格斯那样。他关注的不是一个万能理论，而是一个特定的历史现象的动力。

因为韦伯的这种特性，所以我相信韦伯不会服齐美尔，也不会服马克思。韦伯干的最厉害的事情就是梳理理性这个东西，追溯理性的历史路线，是韦伯《经济与社会》的立意，因此对货币的分析就与理性大大相关，我看到的书中比较详细的说明了物物交换很明显在计算问题上不如货币交换，完全脱离货币使用实物，进行现代社会那种商业的理性计算是无法想象的，实物计算起来具有很大的不便，因此使用货币计算就是理性在发展。

“马克斯·韦伯货币理论评述”这篇文章里我看到，韦伯理论的核心就是合理化，韦伯在书中说的货币适合于计算，就是在说合理化，也就是说货币是合理化的技术性工具，他也说到，在社会层面，货币是人与人在市场上进行斗争的武器，这种竞争是资本主义的主要活力，在竞争之后人们的需求得到满足。从这个角度看，韦伯不同于马克思，马克思主要着眼点在于资本如何如何支配了人，还有怎样发展到垄断，而韦伯主要在说人支配着资本在斗争、竞争。

在齐美尔的启发下，我在琢磨金钱是通往最终价值的桥梁这句话，货币带来理性，货币带来平等、自由，我想这些可能就是最终价值。还有加密货币，它有一个很重要的理念叫做去中心化，这是一种最终价值吗？我觉得可能是一种最终价值。