2021/05/18

《中国哲学史新编》笔记一

打开马克思的论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》可以看到伊壁鸠鲁理解的宇宙起源，他说：『伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动。一种运动是直线式的下落；另一种运动起因于原子偏离直线；第三种运动是由于许多原子的互相排斥而引起的。承认第一种和第三种运动是德谟克利特和伊壁鸠鲁共同的；可是，原子脱离直线而偏斜却把伊壁鸠鲁同德谟克利特区别开来了。

对于这种偏斜运动，很多人都加以嘲笑。西塞罗一接触到这个论题，尤其有说不完的意见。例如，他曾说过这样一段话：“伊壁鸠鲁断言，原子由于自己的重量而作直线式的下落；照他的意见，这是物体的自然运动。后来，他又忽然想到，如果一切原子都从上往下坠落，那么一个原子就始终不会和另一个原子相碰。于是他就求助于谎言。他说，原子有一点点偏斜，但这是完全不可能的。据说由此就产生了原子之间的复合、结合和凝聚，结果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切东西。』

我联想到在中国哲学书中看过的朱熹，打开《中国哲学史新编》看到朱熹部分说：『宇宙形成论首先要说明的是天地如何起源的问题。关于这个问题，朱熹说:“天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣。里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星，只在外常周环运转，地便在中央不动，不是在下。”(《语类》卷一)朱熹在这段话里，采用了当时天文学中的“浑天说”，以为地在天的中央，好像鸡蛋黄在鸡蛋的中央。他也采取了从《淮南子》到王充、张衡的“元气说”，以为元气分化，“轻清者上浮为天，重浊者下沉为地”，但也有不同传统的“元气说”，认为阴阳二气是直接从“元气”分化出的，“轻清者”就是阳气，“重浊者”就是阴气。朱熹认为“重浊者”是阴阳二气相磨擦所生出的“渣滓”，他说:“气之清者为气，浊者为质，知觉运动，阳之为也；形体，阴之为也。”』

德谟克利特的原子论因为太宿命论而让伊壁鸠鲁讨厌，伊壁鸠鲁努力想回避，故此他特意弄了一个偏斜运动，让原子打破命运的束缚获得自由。朱熹以及他借鉴的一些道学前辈的宇宙形成论都没有纠结这一层自不自由的问题，只是说到气在运行，磨来磨去，磨得急了便有了渣子。原子运行不同于气，气的运行上来就是非常自由，并非德谟克利特的原子似的，在虚空直线运行，因为中国的气就是打根上就是灵动的，不可能呆板的直线运行。

西方原子的出现就是作为物质的代表与精神相对立，但是由伊壁鸠鲁给原子加入一点点精神性的东西就很不同了。在看完“中国古代哲学有没有唯心主义？”这篇文章论述的朱熹之后，我发现中国的气，确实很难说它是物质还是精神，这是在唯物唯心话题上相当模糊的一个东西，可以说这些中国学说不曾像西方一样纠结思维与存在的关系。

2021/05/17

《查拉图斯特拉如是说》笔记四

据说《尼采著作全集》是我这本翻译的参考底本，全集编辑是科利，从他写的后记里可以看到一段很精辟的描述，他说，尼采抵制密传，试图把哲学推向非密传：

『事实上，《查拉图斯特拉如是说》是一种严肃的试验，试图把哲学提升到一个非秘传的层面上，使哲学摆脱专门术语，摆脱那种毫无反响的自成圈子的隔离状态，摆脱一种高品位的非现代艺术所遭受的嘲讽。与此相类，我们想到的是柏拉图对哲学对话所做的革新。但柏拉图的改革等于是一种贬值，这是柏拉图自己也确信的；他的改革是要使前苏格拉底的“智慧”去迎合有教养的大众。而尼采热心投入的事业恰恰与此相对立，因为他是用自己非秘传的解释来反对一种苍白无力的智慧木偶。』不得不说这个观点看起来非常独到，最近对超人的理解被一次次刷新，又感觉很矛盾。

最近读尼采时，我想到了另一个人，我知道鲁迅是尼采的读者兼译者，仔细想尼采与鲁迅，颇有相似性。

译者告诉我1918年鲁迅节译《查拉图斯特拉如是说》，而查鲁迅年谱可知，《狂人日记》与1918年首发，可以肯定的是《狂人日记》的写作伴随着《查拉图斯特拉如是说》的阅读与翻译，由此可知这两部书存在千丝万缕的联系，可以说是借鉴关系吧。

找到一本传记，朱正《鲁迅传》说到，『鲁迅显然赞同尼采关于“超人”的说法，提出“是非不可公于众，公之则果不诚；政事不可公于众，公之则治不郅。惟超人出，世乃太平。苟不能然，则在英哲。……与其抑英哲以就凡庸，曷若置众人而希英哲？则多数之说，缪不中经，个性之尊，所当张大”。』可以看出鲁迅确实是一个尼采迷，他同时也有与尼采类似的矛盾。

2021/05/16

《查拉图斯特拉如是说》笔记三

我读的文本译者是孙周兴，他有一个所谓的尼采三书概念，即平常人接触尼采最应该看的三本书，选尼采早中晚的典型著作各一本，我感觉很应该，毕竟据他说仅此三书就已经有100万汉字，读完它们对现代人来说已经是一场大型的挑战。但我觉得更难的是理解尼采。

译后记提到，本书书名的副标题有两种意思，一种是：一本为所有人而又不为任何人而写的书，另一种是，一本所有人都能读懂而又没有人能读懂的书。我有点理解这个感觉，就是一开始，我会贸然说自己读懂了尼采，后来越来越不敢说自己读懂了尼采。

译者提到，尼采的《权力意志》只是笔记，但原来是一本雄心勃勃的大书，是尼采的“哲学主楼”、“形而上学计划”。为什么没出呢？我想，或许是计划将会形成一个系统的理论，而尼采讨厌系统；或许是尼采讨厌形而上学；又或许是因为尼采不想启迪他所鄙视的“群氓”，又或许是更加匪夷所思的念头。

译者提到了一个对超人的理解启发了我，超人不像我以往想象的那样是人群中的显露者，而是一个忍耐者。故此可以推知，尼采当时在忍受着什么。

听说海德格尔花了十年解读尼采，认为尼采是最后一个形而上学家，此工作得到了广泛承认，但德里达对此说，海德格尔只不过是借用尼采来表达自己的形而上学观和形而上学史观，其强暴了尼采，真正的尼采是复数的，是“尼采们”。可能是因为我所处时代的原因，我倾向于同意德里达。

读了一篇文章，邓晓芒“西方形而上学的命运———对海德格尔的亚里士多德批评的批评”，文章说到马克思也曾经要摧毁哲学，就在《黑格尔法哲学批判导言》中提到。这还不是个案，黑格尔、尼采、马克思、海德格尔全部都站在哲学的送葬队伍里。我倒是觉得，似乎全世界都在为哲学送葬。拒斥形而上学被文章作者认为，这就是思考者连根把哲学给拔了，让自己不得不拒斥哲学本身；要是思考者还想进行哲学思考，如果不是进入维特根斯坦所言的沉默境地，就不得不陷入形而上学的境地。这可能就是送葬者的宿命。

2021/05/15

《查拉图斯特拉如是说》笔记二

为了理解《查拉图斯特拉如是说》和尼采我再一次读了文章“尼采的微言大义”，其中说到关于马克思与尼采的比较，马克思总体上是为西方资本主义挖掘坟墓，说到西方资本主义思想，它不过只是西方思想史里比较靠近现代的一小部分，而尼采致力于拿铁锤敲碎西方整个思想史，反对的就是柏拉图及其思想上的后人，所以从格局上讲，马克思在尼采面前属于小格局。

从政治角度分析，左右翼对马克思评价必然不一致，但尼采的思想是不涉及政治立场的，左右翼都可以找到大把认可尼采的人。马克思作品的译者往往是政党，有人力物力优势，尼采的翻译无此优待，但翻译尼采的人是真的多，故此尼采书籍的版本、再版次数就多。

另外，马克思仍属于学究，仍属于需要编制一套系统学说的学者，而尼采的论述从来都不系统，是依靠艺术化或诗化的表达让别人理解。文章分析，尼采这种诗化的表达，《查拉图斯特拉如是说》的这种特性都可以说是德国浪漫派的成就延续，本质上还是一种回归亚里士多德、柏拉图之前的行为。

在我读尼采的过程里，确实常常发现尼采的意见并不是固定的，会出现前后矛盾，成体系的理论里绝不会有这种情况发生，因为成体系的理论一般都要力求不发生前后矛盾。

尼采思想的后人有很多，我觉得海德格尔好像接过尼采的铁锤继续锤柏拉图，文章里说到，德里达延续了尼采的“没有真理，只有解释”这句话，这句话似乎正是尼采思想完全不成体系的原因，但是事情还没完，文章分析说尼采从年轻时就被真理与谎言的问题折磨，尼采是一个非常害怕泄漏天机的人，《查拉图斯特拉如是说》34自我克服一节就很像是在表达说哲人要克制住向大众宣讲真理的冲动，但也不要绝对沉默。在《查拉图斯特拉如是说》这本书之后，他本有意写一部自传，但是一再放弃，代之以别的作品，尼采也许就是一个要追求真理的人，德里达被蒙蔽了，没有看出尼采这一层害怕向大众泄漏天机的思想。

我作为一个哲学爱好者能随便获取几乎任何哲学家的任何书籍，不至于像古代平民一样不识几个大字，要感谢教育和好时代，其实归根到底要感谢卢梭、马克思为代表的一帮平等主义者，还有启蒙运动，相对的，种种迹象都说明尼采正是视这种平等主义为大敌之人，这样说的话，尼采好像会喜欢那些守住天机的知识分子，他似乎是一个陈旧的保守主义者，但文章提到神奇的地方在于，尼采更憎恶那些知识分子。这就是尼采，是一个究极矛盾体，让人很难琢磨透。

2021/05/14

《查拉图斯特拉如是说》笔记一

维基上的尼采生平简史一共分四部分，早年、教授生涯1869—1879、孤独的哲学家1879—1888、发疯与死亡，可以发现，凡是作品里尼采论及军队、国家战争的部分，想必都与他参加军队的经历有关系，凡是论及国家政治、民族主义、社会主义的部分，想必都与他目睹德意志第二帝国的建立、俾斯麦的政治手腕有关系，读《人性的，太人性的》时我看到对这类话题都有涉及。

教职期间的最后一本书《人性的，太人性的》或许是在尼采人生转折点上的书，此后他病了并且放弃教职，在孤独的哲学家时期，他著作颇丰，丰富程度超越了前两个时期。值得一提的是，尼采维基页面生平部分孤独的哲学家时期有一张很奇怪的配图，是尼采与一男一女站在一辆牛车旁的照片，女的在车上，两个男人在驾车，女人手里扬着鞭子似乎在驱赶男人们，根据《牛津通识读本：尼采》里面的介绍，这里的鞭子与《查拉图斯特拉如是说》里第18节提到的女人与鞭子有关系的。这个女人是露·莎乐美，尼采认为其是一个拥有与自己相当智力的女人，并且她还拒绝了尼采的求婚，这个女人在肛门性欲领域有研究，并且得到弗洛伊德赞赏。我看到过叔本华、尼采评价女人的文字，这两位虽是大哲学家，但以现代视角仔细看他们对于女人的意见都充满了偏颇和歧视，也许是他们的学说导致如此，另外现在对比一百多年前平等多了。与之相对的，我感觉那个时代的社会主义人士对女性地位的认知比较接近现代。

在《查拉图斯特拉如是说》里搜索词语鞭子，基本都与女人相关，一般情况下，这层关系是很不好读懂的，由此可见，需要先读尼采本人再去理解查拉图斯特拉。

海德格尔写的《尼采》里认为《查拉图斯特拉如是说》里经常提及的两个动物非常非常重要。书里有一鹰和一蛇，鹰是高傲的，蛇是聪明的，它们常伴查拉图斯特拉。海德格尔在书中第二章第七节说到，鹰并不在捕蛇，蛇缠在鹰之上，很明显鹰与蛇是一对朋友，也是一个比喻，比喻了查拉图斯特拉是永恒轮回的教师，并且一般这两种动物都是孤身行动，也象征了孤独。我想到尼采写蛇的原由，可能与蛇衔尾有关，这就是一个永恒轮回的比喻，想到尼采写鹰的原由，我觉得可能是权力意志的象征。

2021/05/13

《人性的，太人性的》笔记五

尼采是一个堂而皇之的将各种所谓的“罪恶”摆在阳光下坦诚讨论的人，在此书的大篇幅内容都有对于人性恶的辩护词，我想，这是由于尼采对于权力意志的理解和对基督教以及基督教道德观的强烈抵制所致的。

读此书的过程让我渐渐对尼采的理解深入了。比如说，我意识到尼采说到嫉妒、怨恨、贪婪都是中性意味，甚至褒义，而不是我们日常说话时的负面贬义，甚至说到潘多拉魔盒里关着的希望时也认为这希望也可以是灾祸之王。我可以不间断的看到尼采的重估行为，特点就是尼采总会纠正读者对于传统道德观或者基督教道德观的理解。在此书的第二章尤甚。

社会主义与基督教在尼采这里分析时，可以找到一个同样的根，即嫉妒、怨恨，这不是一件丢人和荒谬的事情，因为这实在是“人性的、太人性的”东西了，尼采反基督教，并且倾向于唯物主义，这就意味着尼采并非站在社会主义对立面，而是和社会主义站的很近。对于基督教、叔本华哲学，尼采都表现出了抵触，无非就是因为其中的消极、悲观、偏颇、不作为，但尼采注意到历史里的社会主义实践有很多都带有恐怖主义特性，以此期待自己获得一丝丝存在的希望，我认为尼采看到了这种积极进行实践的意义，他也许认可这种“积极”，这种积极正可以补充虚无主义在人世间留下的空洞，补充上帝已死留下的空洞。

说到上帝已死，我想到了两个作品里的“迷茫牧师”，我记得游戏《荒野大镖客：救赎2》里有一个迷茫牧师，小说《愤怒的葡萄》里有一个迷茫牧师，前者明显很消极，而后者从消极中找到了积极。

2021/05/12

《人性的，太人性的》笔记四

根据这本书的编者说明部分描述，在尼采的《悲剧的诞生》、《不合时宜的沉思》时期，他还是一个跟在叔本华、瓦格纳后面亦步亦趋的早期尼采，像是一个激动的发现了什么真相的宣告者，但在《人性的，太人性的》时期，尼采已经进入了人生的第二个阶段，已经成长为一个成熟的怀疑者，像是一个愈加冷静沉着的分析者，“理智的耿直”和对科学的强烈追求成为此时的重要标志。

换句话总结，就是说后期的尼采已经迷恋上了唯物主义，还有以物理学、生理学为代表的科学，从此书的许多地方都可以看出这种端倪。如果一个人刚开始接触尼采，一定是先欣赏尼采的狂放不羁，以及对他的希腊神话理论进行了解，比如我就是这么想这么做的，现在我看到，当对早期尼采进行了解之后，一旦开始了解后期尼采，将会看到尼采进行了一个华丽又神奇的转变，增加了新的魅力。

此书的许多地方都可以看出尼采对科学的尊重，对形而上学的怀疑与舍弃，首先我看到第一章“重视不起眼的真理”一节里，尼采认为科学总是以严谨的方法从细微之处发现真理，而形而上学或艺术总是给人一种庞大的、眼花缭乱的迷梦，往往里面充满了谬误。对科学尊重，就是对确凿的尊重，对艰苦求证的尊重，能够喜欢这些而不喜欢眼花缭乱的迷梦，就是一种英雄气概。

另外，跟着这条主线的思路，还可以看看尼采如何看非常形而上学的古希腊哲学，首先我知道，尼采是一个希腊神话研究专家，但他在本书里评价希腊哲人却是用像刀子一样锋利的言语。比如第五章“精神暴君”一节里，他分析到巴门尼德、毕达哥拉斯、恩培多克勒、柏拉图、阿那克西曼德等人都有过迷恋于当一个立法者/统治者的经历，这不过就是想做一个精神暴君的心态显露，他们一个个坚持自己有真理，容不下别人的真理。我认为这些希腊哲人和世界上同时期的诸多思想家都代表了人类精神的青少年状态，已经初露锋芒，但却十分嚣张跋扈，毕竟未经挫折，才有互相的不尊重。于是尼采便说，这些无数相互为敌的小暴君恨不得将对方生吃了，哪里还有一点点的爱，就像暴君统治者往往短命，古希腊哲学的这种精神暴君依旧短命。

古希腊哲学就像一个经常猛地前进，猛地倒转的有齿轮机器，里面却有苏格拉底这样一个奇人，尼采比喻他是一颗石子，投到机器里就会使得机器停顿。我理解这里是在说，那么一大帮暴君都自以为自己掌握了真理，前赴后继纷纷涌现，可以说这种思想史是仓促又危险的，不能说他们是真正的爱智慧之人，而从苏格拉底的性情上讲，他确实是这群人里一个爱智慧、讲求思辨与真诚的异类，是一个古希腊思想史上的特殊人物。

现在的古希腊思想史是一个残缺的历史，其中的好些哲学家目前可知的史料不多，往往书上就是一句话带过，因此尼采认为这就是一个非常残缺的大理石雕塑工地，破裂的雕塑有很多不见了踪迹。我认为这可能是在讽刺。古希腊思想史为什么如此残破？我理解，很有可能就是尼采分析的这种暴君心态所至。尤其是亚里士多德，尼采认为，亚里士多德在剖析前辈哲人时，写的那些哲学巨匠仿佛都白活了。

尼采还认为现在已经没有精神暴君了，却存在精神寡头，是高级文化领地里的存在，也是人类精神领域上的一种统治势力，但精神寡头与精神暴君的性情是非常不同的，寡头间不似暴君那样相互不能合作。想想哲学的派系发展与历史，似乎真有这样情形。

2021/05/10

《人性的，太人性的》笔记三

这本书的第八章对我产生了很强的吸引力，读的时候启发了我产生了许多联想。在说到暴力与和平、野蛮与文明的矛盾时候，我觉得到这是一个比个别具体问题更高一层次的问题，所以更加重要。

谈到我们社会呈现出过度的“文明”的状态时，看了这本书后我觉得尼采会说，逐步丢掉野蛮的我们总有一天会衰落到完蛋；谈到部队与军事力量的建设，尼采又以一个相反地角度感叹到，欧洲八国每年花费数十亿，把最精干的男子派到战场上去，为了伟大的政治霸业，让这些有极大潜力和可能性的男子，让这些杰出的人才不做其本职工作，反而送上祖国的祭坛。

前一个角度是尼采为野蛮辩护，后一个角度却是尼采为文明张目，这确实很矛盾很有意思。前一个角度里尼采说到帝国时代的罗马，在停止战争之后也要进行捕猎、格斗、迫害基督徒等行径，欧洲一些放弃战争的国家也要组织冒险、考察、航海、登山，尼采觉得，这些活动不过就是战争的替代品，试图使那种野蛮的力量回归，然而真正的野蛮还是必定属于战争，放弃野蛮太久，太过文明之后，文明很可能会不可避免的丧失。后一个角度里，非常文明的国家被他比喻为大地上更加高贵的、更具精神性的草木，民族国家或者说战争机器类型的国家被比作粗俗、扎眼的草木，尼采觉得，当地面上这两种草木里的粗俗又扎眼的草木获得一种整体的辉煌，必然是对大批人才的牺牲和消耗，会在精神层面上注定要疲软下去，尽管形成了伟大的政治，却也因野蛮造成了对文明的损失。

这让我想起了《三体Ⅲ》里的那些野蛮与文明的矛盾，无疑书中程心担当起了文明的代表，在诸多情节里，她坚持了自认为正义的行为，对野蛮行径起了反对作用。尤其是我看到此书第四部的末尾，维德对程心说“失去人性，失去很多；失去兽性，失去一切”时，无疑是点到了全部三体故事的主要矛盾，书中用词是人性与兽性，而人性/兽性就是文明/野蛮，书中有不少果断、坚定、理智人物的行为都是舍弃了一部分道义，坚持了对过度“文明”的反对，我觉得三体这部书就妙在文明与野蛮的两相制衡，互相平衡。

尼采的一个观点让我初看时很想去驳斥他，那就是他认为社会主义的驱动力、源动力其实就是嫉妒之心。后来，在参悟野蛮与文明、兽性与人性这个矛盾时，我不得不感到尼采所言不虚，嫉妒这种兽性力量、权力意志，正是社会主义的庞大动力源。我想到，在尼采对基督教谱系学观察分析里，怨恨、嫉妒之心正是分析的重中之重。

2021/05/09

《人性的，太人性的》笔记二

在第八章，我看到尼采这样思考社会主义，说到如果社会主义是数千年来被压迫者的反抗精神，那么明智的人需要做什么？明智的人不会想问需要满足他们多少，明智者要问的是如何利用这股强大无比的力量，就好像强大的蒸汽，蒸汽带来的力量足以驱动庞大的机器，但是如果管理不善，就会造成锅炉爆炸，在世界上无论我们发现了什么强大力量都有一样的道理，比如人们发现了核能，核能的释放会有巨大的伤害和污染，但人也要争取让其驱动机器运转，这两方面的道理是如此相通。在此处我想到，似乎可以说反抗者发动反抗的路，正是他走向超人的路，而明智者的实践之路，也是他走向超人的路。

还有两个比喻，我认为尼采使用的很神奇。说到天气预报，预报天气的人肯定不会被认为是他影响了天气，但是社会领域完全不同，社会的天气预报员，就是准确预报社会情况的人有很大的可能被当作影响社会的人。尼采的这个角度让我感觉非常新颖。另一个比喻是说，大型国家的教育系统会有一种难以避免的平庸性，这和大型厨房做的大锅饭相似，这个问题我想到的是，需要承认大锅饭比不上烹小鲜，但教育还是一个需要考虑诸多复杂因素的东西。

再看到此书关于社会主义的论述，我想到，社会主义致力于在其终点站将“国家”送入历史的故纸堆，但是社会主义却也正是非常需要国家的，按尼采的话，这两极就是“响起国家越少越好的声音”和“呐喊国家多多益善”。

这是一对非常神奇的矛盾。还有一些神奇的矛盾，比如为了长久的安宁，我们需要进行最残酷的暴力，为了和平，我们需要最强大的武器与最充分的战争准备。我觉得但凡提及国家、历史、社会、战争、革命等等等等，有对此类矛盾进行的深度思辨才是一场有意义的哲学思考。

我看到汉娜·阿伦特在《论革命》里对此类矛盾进行了非常细致的解析。读尼采之后再读这本书让我感觉对问题看的更透了，导言说到暴力与和平、野蛮与文明这个话题，阿伦特在此特别提及了暴力与开端的关系，圣经里，该隐杀亚伯，罗马史里，罗慕路斯杀雷穆斯，数不胜数的历史事件都告诉我们，不管我们的文明发展的有多么瑰丽，其开端总是一场大型的杀戮与暴力，而且往往没有暴力，我们就无法制造开端，开端与暴力好像总是一对双胞胎。直言不讳的说，我们人具有友谊、兄弟情谊，其开端正是杀戮和兄弟相残，我们人类的政治制度如此发达，追溯到其开端，就是暴力。

在《论革命》第六章，我看到阿伦特造的一个概念非常好，那便是职业革命家这个概念，她把职业革命家归到与艺术家、作家以及诸多文化人那样的同等地位，她认为，缺少一部系统论述十九世纪二十世纪职业革命家的历史书，实在是缺憾。阿伦特这样分析职业革命家，他们不在于酝酿革命，而是把大把的精力放在分析社会形势，国家、民众间内含的矛盾，这种职业革命家，让我想到从尼采书里看到的天气预报比喻。

阿伦特看出来，职业革命家的威力往往不在于他对革命的直接缔造作用，而是头脑的分析对革命起到了作用，还很容易想到，历史里的革命例子和反面典型都是他们的学校。当然，我想职业革命家也有好学生烂学生。我记得马克思大篇幅的分析过历史里的革命，在《路易·波拿巴的雾月十八日》里就能看到。

我认为《论革命》很棒的串讲了十九世纪二十世纪的革命，将它们进行分析比较，特别是第六章里对革命中“委员会”命运的一般规律剖析简直入木三分。我这样理解“委员会”，他们面对旧国家诸多弊病，一定属于“响起国家越少越好的声音”，而随着职业革命家对情境的剖析和醒悟，“呐喊国家多多益善”的声音将慢慢浮现。想必，1905年的俄国正是前一种声音，1917年的俄国先是前一种声音，然后又是后一种声音。

2021/05/08

因为过度用眼所以我感觉应该试一试听书，但是听了之后发现一个问题，由于只有一根进度条，难以进行准确的跳跃，这让跳读难以进行，对感兴趣的地方反复听的操作不能说做不到，但也不好做。听书时，对吸收内容时的掌控弱了，因为无非就是对进度条进行操作。所以我想，听书可能适合于任何故事，不适合用于让人建立理论知识体系。在不用眼的情况下对大量内容进行有选择的检查，这好像是盲人使用手机经常要做的事。另外，我感觉配音朗读的声音、语调优美对某些故事很重要，其中有大量口语就更好了，但对于理论的长篇大论来说，配音就是一件费力不讨好的事。

2021/05/07

《人性的，太人性的》笔记一

看尼采著疏集《人性的，太人性的》这本书时，意外的发现里面有对于社会主义以及关于国家的见解都在国家一瞥这一章。让我感到此书好像有点意思。

此书称为“人性的，太人性的”的原因，按照编者说明部分的解说，是因为尼采从第一章开始，就要对根据普遍人性为出发点的人类学进行怀疑，他主要怀疑的就是那些“幻想性的本质”，哲学家往往受到暂时的、历史性的、个人情况的制约，但却试图勾画人性的普遍形式，这种传统的形而上学试图找到超越时空的永远有效的答案，尼采对此提出质疑，而且走到其反面，一反叔本华、康德秉持的那种的唯心主义，反而走向唯物主义。而此书的副标题：“一本献给自由精神的书”正是此种质疑精神的表达。我觉得这部分的解说颠覆了我对尼采唯心唯物倾向的看法。

在国家一瞥章节，说到社会主义之前，尼采谈到了幸福时代，尼采认为幸福时代是永远不可能的，我也曾想过这个问题，如果以叔本华、尼采的角度看，只能说人总会短暂的得到一些幸福，之后便是幸福消退后的无聊与痛苦，如此循环。

尼采还谈到国家消亡这个概念，说到现代民主是国家消亡之前的一个历史阶段。宗教与国家曾是两个紧密结合的利益共同体，宗教率先失去地位，跌下神坛，我觉得尼采是说如此一来，唇亡齿寒，国家也进入了消亡的倒计时，国家没有了宗教工具，再也不会引起世人的敬畏，民主便来了，民主国家也只不过是一个渐进过程里的一步，早晚要完成它的历史使命。我认为这种说法和马克思的国家消亡论在大致上概念相同，要是追溯到马克思的文本的话，马克思的诸多作品里都有国家消亡的概念，《法兰西内战》公社的性质一文里有详细的说明。

私人逐步将国家的工作纳入自己的范围，这一点尼采与马克思意见相同，但尼采更关注的是宗教与家庭衰弱带来的启发，家庭这种关系曾在历史里像罗马帝国一样强大，但如今，我们将亲眼目睹家庭逐渐衰微，也许有一天，国家也会步宗教、家庭的后尘。

我尤其被这段话折服，说到社会主义：『由于它努力消除所有现存的国家，它便只能通过极端恐怖主义获得自己在这里或那里短期存在的希望。所以它悄悄地为恐怖统治做准备，把“公正”一词像钉子一样钉入一知半解的大众的脑子里，以使大众彻底丧失理智（大众的理智在此之前就受尽了一知半解之苦），对他们要玩的邪恶游戏问心无愧。社会主义可以用来非常残酷和有力地证明，国家权力的积聚都是危险的，在这点上，它唤起了对国家本身的怀疑。当它嘶哑的声音溶入战场上“国家多多益善”的呐喊中时，后者首先会变得前所未有地喧闹，但是过不了多久，反对的声音就会更加有力地响起:“国家越少越好”。』

2021/05/06

《关于电视》笔记二

说到电视满足了人的偷窥癖、窥私癖，我想到的是直播貌似比电视更佳。书中还提到五十年代电视业还曾致力于提升观众的文化品位，到了九十年代已经变成严重媚俗化，收视率如同万有引力一样，无论在何种媒介里，这种数据统计都具有强烈的影响，我想，这个万有引力的比喻是不是和布尔迪厄“场”理论具有关系，毕竟是一个重力场。

五十年代的电视我肯定不知道是啥样，但是我记得英国七十年代的严肃电视应该非常有名，至于偷窥癖和九十年代的媚俗化电视，我想到的是电影《楚门的世界》，这个电影不是非常明显讽刺了这种电视业的变化吗？

我对于楚门的世界的想法是，九十年代电视业逐渐使我们成为楚门秀观众，而新时代的诸多新技术让我们既是楚门秀观众，又成为楚门。我想，现代人变成楚门的两重含义是，我每日都有大量的信息流向外界，除了主动在社交媒体等地方展示自己，还有大量被动泄露的信息，就好似被众多摄像机锁定的楚门，另外我们接受的信息都是某种算法提供的，好似我们所见的都类似于楚门秀的各种人物、景观与布置。

书中译序提到的内爆是一个鲍德里亚的词汇，我理解这个词讲述的是界限的消失，比如实与虚之间界限的消失，放到电视业的分析之下，就是娱乐节目与严肃新闻之间的界限消失。布尔迪厄很特别的地方就在于他非常关注科学与商业的关系，我们熟知的科学、艺术是非常远离商业逻辑的，但是商业逻辑在社会上愈加膨胀，造成的内爆十分严重，严肃的学术将不可避免的沾染娱乐，甚至已经可以看到电视业以一种它独特的形式染指学术，就比如“电视学者”现象。

如果结合这个内爆这个观点来看直播业，我得到一个想法，想必任何严肃的东西都将在这个大染缸里染上一层浓浓的颜色。

2021/05/05

《关于电视》笔记一

因为看了许多的直播和虚拟偶像直播，又关注到诸多有关直播的事件发生，我不由得产生了一个需求，那就是对直播我想要有一套分析方法。以前看过布尔迪厄《关于电视》的电视分析方法，不妨以此为基础拓展出去，看看能否找到电视与直播的异同。

此书的译序部分梳理到几个关于电视的观点，我认为好像分别从高屋建瓴的宏观，到中观，再到微观进行分析，先看宏观，总之阿多诺关于文化工业的整体定下的论调就是，它一定蕴含了当代资本主义的性质，文化工业就是很危险的，民众意识形态为之把控，这无疑是一个威胁，另外它严格服从市场的逻辑，定然是为当代资本主义服务，这是另一威胁。

而另一个宏观角度上，本雅明却为新技术兴奋，认为新技术有益于民主，而且卓别林式的艺术关怀要优于毕加索式的艺术关怀。我们的文明一旦结合了新技术，将是一种促进与飞跃。

我觉得在中观的角度上，哈贝马斯的公共领域理论非常有道理，他说到资产阶级公共领域在现代重新封建化，就是因为公众被视作一种资源得到统一的管理，舆论被作为技术控制的对象，大众传播从根本上削弱了了公共领域原有的理性与批判潜能。微观上，我看布尔迪厄好像延续了法兰克福学派的一些观点，从而对电视的细节观察上延续了批判的意见，他的一个主要论点就是针对所谓“电视的象征暴力”推知其反民主的本质，另一个就是电视一定受资本主义商业规律支配，也就是他律性。我认为直播显而易见的具有后一种性质。

一看到电视就会发现，电视不鼓励人独立自主思考，电视常常显露出它的符号暴力，电视绝不会与你对话，绝不会想着人与人之间相互表达而得到一些反思性很深刻的东西，而是对人单方向的输入。而任何可以公众广泛参与、公开表达的媒介，比如直播、自媒体、社交媒体，虽乱象丛生，但已经进展到了一种公众都可以直接参与的地步，这似乎可以说是一种民主化，由此也许可以预见一个乐观的未来。

由此也让我联想到无线电技术的发展史，从无线电被特斯拉发明出来，到二十世纪头十年，业余爱好者在其中广泛参与，我记得在《社交媒体简史：从莎草纸到互联网》这本书第十章里，详细的分析了集中式广播以及广播公司是怎样改变了爱好者们进行交流的业余广播，逐渐变成一个垄断的巨人。总之我可以想象广播是有可能走一条去中心化之路的，但也只是可能，当时那个时代，无论何处都是孕育中心化媒介的温床。布尔迪厄说的符号暴力、象征暴力就很精妙，广播和广播背后的人可不希望与大众沟通，广播永远希望高高在上的宣讲。

2021/05/04

《哲学研究》笔记二

读维特根斯坦的书，经常会有一种感受，别的哲学家都是一个个大型建筑工地，一卷读完好似大楼竣工，而去看维特根斯坦时会发现他好似带着一众读者前往语言的建筑工地，对用料、施工方法、人员进行考察，可以看到书中有数不胜数的语句都是在举例说明，我想，就是因为这实际上是一场思维漫游和工地考察。

《哲学研究》开卷便提到奥古斯丁《忏悔录》，这是有原因的，从《维特根斯坦传:天才之为责任》忏悔一章看到这样的观点：

『用圣奥古斯丁《忏悔录》的引文开始这本书显得是恰当的；为什么如此？此处提供了另一个理由，那就是：对维特根斯坦来说，所有的哲学，若其劳作是诚实和得体的，都始于一种忏悔。他常常说，写出好的哲学和对哲学问题作出好的思考，这是一个意志的问题，更甚于是一个智性的问题——抵抗误解之诱惑的意志、抵抗肤浅的意志。妨碍一个人获得真正理解的，常常不是他缺少智性，而是他的骄傲。因此，“必须拆毁你的骄傲之殿。而那是困难得可怕的工作。”要做得体的人，或写得体的哲学，都必须进行这种拆毁自己的骄傲所需的自我审查。“如果有人因为那太痛苦、不愿降入自身之中，写作时就脱不了肤浅”』

《维特根斯坦传:天才之为责任》还认为，《哲学研究》要求的不只是读者的智性，还有读者的涉入，我理解这就是读者对自身的反思。书中说，如果去读叔本华的《作为意志和表象的世界》，可以抱着一种看看叔本华建筑了一种什么样的哲学体系的心理去阅读，假如抱着此种观点想去看一看维特根斯坦建立了什么体系，那打开《哲学研究》就会感到根本没有建筑什么，说的东西寡淡无味很快兴味索然，维特根斯坦没有在说什么，实际上维特根斯坦在书中总是在使用一种拆解混乱的技艺，我认为，其实就是针对哲学病患者制造的混乱进行拆解。

我看到《维特根斯坦〈哲学研究〉注解》这本书的开头便认为，维特根斯坦在书中是对一个人进行虚拟的对话，对方便是一个哲学病患者，并且找不到更好的词来命名了，哲学病患者并不是单独某个哲学家，而是人们思考哲学时的自然倾向。

托马斯·库恩说有科学具有范式，范式具有不可通约性，我是不是可以说哲学里面有着主义和主义的争论，主义和主义，甚至宗教与宗教，相互反对的意识形态与意识形态也有这样的关系，这其中是否依旧存在哲学病?

2021/05/02

《哲学研究》笔记一

在《现代西方哲学教程新编》的托马斯·库恩章节看到，对科学革命的进行讲解时举例了牛顿与爱因斯坦，说他们同样论及了时间、空间、质量、能量，用词是相同的，却在根本意义上并不相同，这让我想起维特根斯坦。在维基里找到托马斯·库恩然后切换语言到英文，可以找到库恩受影响与施影响的人物表格，其中受影响的表格里确实存在维特根斯坦。

看维特根斯坦《哲学研究》时，我读到了到很多关于语言游戏的例子，都在表达语言有不可忽视的多样性，在§31读到了一个有关国际象棋的例子给我一个启发，他说一个懂国际象棋的人很有可能就是看人家下了好多盘就直接懂了，但是他没听到声音，就是不知道王这颗子叫做王。维特根斯坦讲解语言游戏时，总要分离词语的具体定义和语言训练两者，他认为致使孩子懂得语言的是一个过程，是训练的过程，而不是刻意向他提供词语定义。科学家懂得科学名词的定义也是一样，想必要追溯到他受训练的全过程。

象棋和国际象棋都有车、象、马、兵这几样，我感觉，车、象、马、兵之于两种棋类游戏的玩家，就好像时间、空间、质量、能量之于牛顿和爱因斯坦。

由此可以想到，不靠谱的民间科学家其实是自行设计了一套语言游戏，对于各种科学界现有的名词他们都有自己的一套新定义，而业余科学爱好者则是以一种尊重目前语言游戏的态度进行活动。转换到库恩的思考角度，自信心过强的民间科学家以一种攻击、否定的态度对待当下的主流科学范式，业余的爱好者往往是以一种尊重与非攻击性的态度对待当下的科学范式。

2021/05/01

从韦伯《经济与社会》里看到一个很妙的分析，分析的是同为贱民种族的印度教底层种姓和犹太教徒，为什么在对待现世的不平等上有如此大的差距。

书中提到，犹太教徒自从巴比伦囚虏起便事实上形成了一个贱民种族，而耶路撒冷被罗马毁掉之后更甚。印度教的贱民与犹太教徒两者被他人对待的方法有一定的相似性，比如都有隔绝、禁忌、压抑等等，看了《经济与社会》第六章第六节后得到一个启发，比如，通过分析新约《圣经》创世纪的末日战争便能知道，犹太教的渴望绝对不似印度教贱民的渴望，犹太教有一种强烈的渴望，内容便是整个宗教共同体摆脱下等人的地位，可以认为犹太人为现有的某些子孙的利益劳作，而印度教贱民为的是他的下一世而劳作，印度教给予他们的思想就是今世的身份永不改变，只有谋求下一世的变化。

或许可以认为，犹太教教义精神内核便是一种怨恨和复仇冲动，我还特别的找了旧约《圣经》的诗篇部分读了开头的几章，可以见到这几章的句子里皆是仇敌、拯救、暴怒、公义、灭绝等等，无疑显示出诗篇总体上洋溢着一种恶狠狠的情绪，而且非常显而易见的表达了一个曾经的贱民群体难以掩饰的需求，那便是报复，而且他们对此充满了正当感和满足感。另外还有一点就是，我们无法在世界诸多信仰的诸多神祇里面找到比耶和华报复欲更强的神。种种迹象和历史都表明，犹太教总是处于一种紧张状态。

犹太教纵使存在禁欲主义，也是一种入世的禁欲主义，并且韦伯说，犹太教的性伦理和经济伦理都是偏向于自然主义和反禁欲主义。而佛教和印度教不仅从禁欲主义的这一核心话题上与犹太教相反，还从许多方面都和犹太教相反，包括个人在现世的地位提升和整体宗教信徒们的地位提升。

2021/04/30

听说出生人口性别比又被当新闻提了出来，我去查了一下出生人口性别比曲线，我看到自1990年起这个曲线就一直上升，在2005年到峰值，然后得到下降，至于预计的剩男人数则是各路说法不尽相同，但都有千万的数量级。

这个结构里剩下来的男的如何婚配？我想，社会一定要让他们婚配的话，是不是需要引进外国女性或者说让他们出国组建家庭，但是也可以换个角度，这些人不需要都和同龄人婚配，我国有庞大的人口基数，这些人也能在国内被解决，这是一个纯粹的乐观主义角度。

如果从悲观角度来看，千万数量级别的单身男性足以构成严重社会问题，既然数据里显示1990到2005出生性别比是越来越高，那么顺着推后30年，假设说这就是婚龄，肯定是问题暴露的时间段，也就是说，2020年之后往后肯定问题会愈加严重。这个断言是基于统计数据的，应该没问题。

再悲观的看，具体会产生什么社会问题，我觉得最过悲观的预计就是剩下的男人都将变成会反对社会、反对国家、热衷于犯罪的流氓，然而，我觉得这是不太可能的，也许会有极少数。不过还能想到，到时候在传播的角度上，有可能形成影响整个社会的一种文化，比如独身文化或者同性恋到时候可能会形成一种传播起来很厉害的文化，甚至动摇社会主流价值观。

假如这种独身文化是弱势的，社会还是要求尽量婚配，尽管这非常的不自由主义，那么剩下的男子也许会与出生性别比不异常时期的女性婚配，也就是大龄女性，查出生人口性别比表可知，女的可能会大过男的十几岁，我寻思这依旧会有对原有社会婚配观念的冲击。不去想社会维稳成本和犯罪率，只想文化上的事都会有很多，总之我觉得未来十几年社会会因此而改变。

2021/04/29

由于深感对印度的了解太少了，所以就想到看点有关印度的书，昨天粗略的看了白话文的《大唐西域记今译》，很有意思，今天特别看了马克斯·韦伯的《印度的宗教——印度教与佛教》。

我所知的印度历史就只是觉得它处于一种长期的列国状态，还有少数的统一状态，比如孔雀王朝，还有莫卧儿帝国，我看到《印度的宗教——印度教与佛教》里开头便叙述印度是村落之国，还有很大量的对外贸易，这两点即与中国形成鲜明差异，由于存在长期的列国形态，所以地方的战争、财政、经济均已形成理性化，不乏马基雅维利式的思想，韦伯说，印度的中古时期和西方的中古时期是很像的，那里科学、数学曾很兴盛，毕竟我们全世界所使用的数字即是来自印度。古代印度与古代中国有异的地方还在于，印度的诸宗教发展呈现一种长期的绝对自由状态，而且，印度并不像中国一样反货殖，不似中国有士农工商这样的层次。而近代资本主义依旧没有从印度诞生出来，这似乎要从印度宗教的主要性格上分析。

印度教如此讲究血统，如此排斥外人，除非生而为教徒否则一定是外人，我感觉与他们的轮回观念存在关系，毕竟他们会认为善恶都会影响下一世的种姓。而我也怀疑，这种宗教的特性会窒息人们反抗不平等的意见。这与佛教差异很大，佛教比较平等主义一些。

我自身的感受就是，佛教大大影响了它周边地区，中国将佛教吸纳后，联合诸多复杂的因素塑造了我们的精神，使我们的精神与世界各地的人都有差异。

韦伯在《印度的宗教——印度教与佛教》第六章里讲到，亚洲历史上宗教之多之杂，形成了一种状况，即有关“生命的意义”这一话题，没有什么角度是亚洲诸宗教没有思考过的，韦伯分析到，亚洲的神秘里，最高形式基本都普遍是一种类似“空”的形式，即安静安宁，对立于躁动不安，比如分析儒家行政人员的性格，好像可以看出，文书工作和俗世事物对他们来说就是一种生计，而他们往往关心精神，还有向往出世。

韦伯觉得，亚洲人看西方人，往往都会觉得他们都太热情洋溢了，不懂得克制，而这种克制，就是追求一种对自己的支配，亚洲人的生活方法论往往这样，就生活重心这一点而言，亚洲诸多宗教都给予不同的信徒不同的重心。而西方人看亚洲人，总是感到他们被自己内心的规矩所牵制。

韦伯让我比较佩服之处就在于他既不是文化决定论者也不是唯物主义者，他跳出来，汲取两者所长，他分析完精神史，也去分析陆地结构，他觉得亚洲的经济往往长期处于封闭状态，即便是贸易很厉害的印度也有这种倾向，这种普遍具有的大陆性格是由于地理结构导致的，同时也可以看到那些西方文明通常发端于一些贸易繁忙之处。

昨天看了《大唐西域记今译》后感到，玄奘徒步到达了书中百余个国家，一一记录风土人情，这确实是一个奇迹。这书也很神奇，我竟然看到玄奘确实去过女人说话算数的国家，我觉得这是一种母系社会国家，也不知《西游记》女儿国是不是以此为原型。在第二卷记录了印度，可以看到印度的宗教确实是早已形成了自由，玄奘记录到那里各种争论波涛汹涌，各种部派皆有不同的存在状态，形成僧团且各有各自的条规，他们经经常举行辩论，辩论有奖有惩，讲得好可以乘坐宝象，人们前呼后拥，讲的差会被脸上抹泥土，逐出门外，我感觉确实很有自由竞争的环境。

2021/04/27

从恩格斯《社会主义从空想到科学的发展》一书的名字和内容来看，马克思主义无疑想要表明空想的反义词即科学，我想在那个年代这样的使用科学一词是用来表示有根有据、非空想，现在可不行，我觉得非空想和严格意义上的科学还差着距离呢。

看看那些哲学领域里和科学紧紧站在同一条战线上的人，肯定是那些实证主义者和分析哲学家，这些人的内心里，无疑是抵触人文主义、人本主义，而亲近科学，拒斥形而上学的。要说马克思主义与人本主义、科学主义谁更近，我肯定说马克思主义和人本主义近。

当然，我听说也有阿尔都塞这种很异类的哲学家，旗帜鲜明的反对马克思主义是人本主义，非常强调马克思主义是科学的，特别注重研究晚年马克思，强调越到晚年的马克思越是熟练运用一种所谓的结构辩证法，更加科学。我感觉马克思确实很有意思，横跨两边，一个人要是喜欢早期马克思，那他八成是一个人本主义者，一个人要是喜欢晚年马克思，那很有可能就是像阿尔都塞这样对科学感兴趣。

我也知道，马克思曾经和实证主义合流过，也查到了一篇有关的文章，名为“新实证主义马克思主义的兴起、问题域及其历史定位”，说到意大利的马克思主义知识分子为了反对斯大林，区别于斯大林，而将实证主义与马克思主义进行嫁接，创新出了一条自己的道路，但这也是一条不成功的道路，是一条偏颇的道路，故此我更加感到了马克思主义与人本主义更加亲近，而与科学主义并不亲近，毕竟马克思主义与人本主义的诸多思潮产生了很好很重要的合流。

我手里这本《现代西方哲学教程新编》开篇即说到，鸟瞰二十世纪西方哲学的科学主义、人本主义两大对立思潮，显著的变化就是相互合流和语言学转向，一方面，科学主义思潮通过语言学转向向人本主义思潮汇流，另一方面，人本主义思潮通过语言学转向与科学主义思潮合流。由此，是不是可以说马克思主义将在哲学合流的大浪潮之后获得真正的科学性。

今天我正好看了一篇文章，可以证明科学主义里的一些人会打破原有的原则，文章名为“普特南：亲历美国哲学50年”，是著名的分析哲学家普特南统观半个世纪的哲学发展，总结自己的变迁和大环境里思想的变迁，他说到一些很有意思的事，那就是分析哲学曾经是排斥形而上学的，但现在也不说自己排斥形而上学了，具体他说到：

『自从逻辑实证主义问世以来，“形而上学”就变成了一个非常肮脏的词；就连新的科学实在论者，就像我本人，也不说自己是在从事形而上学研究。奎因在其论文“论存在什么”里，也没有断言这一点。但是，逐渐为人理解的是：如果奎因在《论存在什么》一文里所持的观点是正确的话，那么人们就不再能断言：正如实证主义者所做的那样，像“数真的存在吗？”和“集合真的存在吗？”之类的问题是一些“假问题”。有关数和集合的真实存在的问题一旦复活（正如我上文所提及的，奎因就“是的，确实存在”这一答案，提出了他的“不可或缺性论点”），那么联系这样一些问题而提出若干论点（有时是以同样的风格），就为时不远了，比如，“虚构的对象真的存在吗？”“可能世界真的存在吗？”，诸如此类。人们终于坦然地将自己说成“形而上学者”（而在数年前，这也许和作为“分析哲学家”这一点很不相容），而且，也开始听到“分析的形而上学”这一用语。美国分析哲学和后来的英国分析哲学，开始拥有一种“本体论的风格”。这里出现了奇怪的角色颠倒现象。在实证主义时期，英美分析哲学，将自己描绘成反形而上学，而经过这一阶段后，在世界哲学舞台上，演变成最引以为自豪的形而上学运动。』

2021/04/25

《货币哲学》笔记八

今天恰好从CCTV13看到了去年的长租公寓爆雷的深度调查，节目是新闻调查：长租风波，整体上是以一个政府处置社会异常状况的角度入手的，也有监狱服刑人员、租客、房东、当事警察、公安局副局长等等角度的采访。

看《货币哲学》第三章“目的序列中的货币”时，我联想到了这个新闻调查，这一章是关于奢侈的一节，而新闻调查里也有拍到爆雷的企业负责人在爆雷前几个月内购买的豪车、奢侈品包、劳力士手表。我认为齐美尔是这样想的，他觉得踏踏实实的干实业盈利和暴涨的股票盈利相比较，如果人倾向于做实业，那便是有一种心理上的节制，但其实人们对于货币投机的兴趣远大于实业。正如长租公寓这样，明明有机会做成脚踏实地的实业。

我看到，齐美尔觉得实业的利润其实呈现于“使用价值”的形式，干实业的人所思虑利润还只是一些像是原材料与出厂价的价格差等等类似的的东西，也就是说这个行业对利润增长的念头会被限制在清醒的范围内，我接着想到的是那些爆雷的长租公寓行业，或者金融产品、股市、期货，凡是有高杠杆的地方，道理都是一样的，高杠杆意味着盈利倍数超高的可能性，人对货币的预期就会变的极高，越来越膨胀。

生活必需品是我们最需要的东西，比如食物，我们又不能无限的吃食物，所以对必需品的需求是有限度的，奢侈品不是必须的，但是人却无穷尽的需要它，奢侈品的永难填平人的欲望沟壑。

我觉得从齐美尔对奢侈的叙述里可以看到两个关于货币的滑动条，一个是有关利润的滑动条，一极是理智的预期利润，一极是疯狂的投机期望高杠杆的盈利；另一个有关需求的滑动条，一极是靠近必需品的需求，是有限度的，一极是奢侈品的需求，倾向于无限的欲求。我个人觉得社会风气像是在把滑动条往无限的一极滑动。

2021/04/24

《货币哲学》笔记七

为人命估价、付钱这个事情，现代和过去都存在，但是意义已经大不一样了，与之相反，生命无价是一个常被现在人们挂在嘴头的概念，总之这两方形成了矛盾。

我能想到现在为人命估价的地方包括有极危险的工作、保险业、法律制定、顶包死刑等等等等。书中第五章齐美尔说到一些早期欧洲的法令，比如英国的盎格鲁萨克逊时期、法兰克墨洛温王朝时期，人命有各自的估价，而先令这个货币单位的概念其实就是一种基本价格，一个普通人的命值几先令便是一种基本价格，比他高级的低级的人就可以按比例推算出价格。

奴隶买卖与人命估价是类似的，从前的人购买奴隶是将一整个生命，或者说劳动的能力整体的买过来，而现代人不会如此，只会购买人的一项项服务。齐美尔认为这些将人等同于一定数量货币的情况在基督教那里得到了改变，因为基督教的思想中蕴含着一些将人的灵魂价值抬高的倾向，就比如说，基督教的目的就是要拯救人的灵魂，应许给信仰者以天国的位置，这些天国的位置并不区分有钱人没钱人。由此可以想到，是不是基督教越发展对人命估价越是减少，但历史告诉我们，教会并没有积极向奴隶制宣战，对人命的估价也在很长久的时间里依旧，不过基督教确实将人的生命、人的灵魂抬升了高度，到一种绝对价值层面，一旦基督教声称了人的灵魂可以承载上帝的恩典，灵魂就不再可能与日常生活的用具或金钱等等物质相提并论了。

到了启蒙运动到来时，对灵魂、人命的看法更加接近现代了，启蒙运动哲学家倾向于认为人的灵魂是绝对价值，灵魂与任何不是灵魂的东西截然对立，人的灵魂都有相同的绝对价值，齐美尔说这是一种抽象，而到了十九世纪，浪漫主义、个人主义以一种新的角度理解人，将抽象变得具象，特别强调人无拘无束的独立性，强调个体的差异，将人与束缚他们的国家、行会、社会、教会对立起来。总之，历史终于走到了再也不允许用金钱抵人命的这一步。但是罚金依然是存在的，且越来越多的使用罚金，如果我没记错，我听说中国法律以及世界法律越来越提升了罚金刑的地位，改变了从前自由刑一统天下的地位。

齐美尔剖析现代人与古人使用货币的不同点在于，货币被现代人用于相对低级的需求，货币用于任何种类的交易，且很精确很客观，而对那些孤岛上自给自足的原始群落观察可知，他们没有特别精确的使用货币，也不经常进行交换，因为他们自给自足，但是他们对某些非同寻常的对象使用货币进行交换，我或许可以认为，原始部落的货币稀少且不用于交换生活资料，因此货币上带上了非同寻常或者说神圣的意味，我猜早期欧洲某些法令里用货币抵人命或许是这种特性的延伸。

2021/04/23

《货币哲学》笔记六

灵活就业、自由职业的人是不是马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中所言的那种共产主义社会里自由从事事业的人，我认为不是，但我觉得在形式上已经有了靠近，已经有了进展。《德意志意识形态》里具体是这样说的：

『在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是迄今为止历史发展的主要因素之一。受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。关于这种力量的起源和发展趋向，他们一点也不了解；因而他们不再能驾驭这种力量，相反地，这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。』

从马克思此番言论中可以看出，社会活动的固定化是马克思所批判的，也就是说，固定的职业、特定的活动范围是一种异化的力量显现出来的特征，社会如此大量的分工，并非是因为人的自愿，分工链条里的人与人之间也没有一种联合的力量，反而是异己的力量整合了这些人进行分工劳动。

我认为灵活就业者、自由职业者虽说有很多风险，但看目前他们的很多人都可以供给其自身生活资料了，确实是一件幸事，毕竟马克思生活的时代里这种设想还是很不可能的。我观察灵活就业的人往往是从一个固定职业里跳脱出来，可能是对旧的事业失去激情与兴趣，也可能是旧行业衰落了，又对新的事业产生产生了兴趣，从动机上讲偏向于自愿，尽管新事业仍不乏异化出现，但我觉得这种自愿其实很好。

回到《货币哲学》第六章生活风格章里。说到人们进行这种自由就业的变化，就是因为货币经济带来的两种特征，货币让生活风格变得无特性和客观理性，资本主义与客观理性这些东西从马克斯·韦伯的书里弄得很清楚了，我想如果要多了解应该去看他的书，而这里特别的写到所谓生活风格的无特性，我看了觉得有点意思。

生活风格的有特性我是这样理解的，可能有特性就比如不假思索的排斥他者，不假思索的排斥别的生活方式，要使自己区别于他者的存在方式，有一个明确的原则要遵守。而生活风格的无特性可能就是没有一个明确的原则要遵守，相对的比较接受他者，容忍他者，无特性这个词在我的理解里带有了容忍性，不知道理解的对不对。

书中讲到，当今世界的社会和旧时代的社会里，一言不合就掐架还是旧时代的居多且频繁，当今世界的社会具有容忍性，齐美尔认为这是货币与理性带来的，理性这个东西，彻底脱离了有选择的片面性，理性的分析往往很中立，往往都力求全面，有条有理，往往没有情绪，不生气，不恼怒。而有特性，或者说不容忍就会有生气与恼怒。

有些人在理性的赚钱时做出了什么不义之事，我便不认为这是一种纯粹的邪恶，反而那些不为了钱而做的不义之事是相当纯粹的邪恶。这说明我很理解人追求金钱的这个动机，从这个角度上，我看到书中解说到，当今社会天性千差万别的人都会多少的相互理解，而但丁这种聪明且善于思考的人却表示打嘴仗不如动刀子解决争议，说明旧时代很不具有容忍性。我想，决斗风气衰落就是因为理性、货币经济大大的发展吧。

齐美尔在无特性之后便接着说到自由职业、灵活就业的人，说这种情况显然是孕育在一种无特性的社会里，我想到，当人除了赚钱很少想别的，他可能就具有了无特性的这种特征。齐美尔解释说是因为当人追寻各式各样的赚钱目标，只看准金钱时，往往就对生活目标缺乏了先验确定性，我觉得是缺乏了对内心原则的一种思考。所谓的灵活，要的就是不束缚，甚至思想上也是一样。

2021/04/22

《货币哲学》笔记五

我发现，城市里有越来越多的人去灵活就业，有可能是不做一个固定行业，也有可能是不呆在固定一个地区，总之这种情况不同于固定就业，灵活就业被齐美尔这样的分析，在第六章生活风格章里，他认为灵活就业的特点就是不确定谋生的形式，这种人会因势而变，其目的终归还是要赚钱，这种生活如同一张蜘蛛网，总是要连到中间的点，即金钱，很难想象除此之外的目的，背井离乡的人尤其有可能做这样的工作。

书中描述到一些固定工种的特点，比如它们都有自己的专业特色、习惯，固定工种的人有自己专业归属感，一般这种行业也有行会组织，我觉得也会有考试、等级、新人老人的尊卑等级关系，而灵活就业这种情况尤其的自由主义，尤其的不受拘束，我想，或许可以说货币、货币经济越发达，则越会有这样的人出现。

比如我所知的一些人，这几年干这个行业，或者说是创业，后几年就换了行业，再几年又换一个行业，而他们所需要就是在这种灵活变化的人生经历里，尽可能动用自己的理智分析去赚得金钱，而这种思考的频繁与深入程度是固定就业者不能比的，固定就业者往往不会如此频繁剧烈的分析、思考、理性剖析市场。

我感觉，往往固定就业者或许还有些道德约束，还不想大张旗鼓地宣扬自己的拜金，那灵活就业者所发出的就是一种明确追求金钱的态度。

我看到书中描述到货币与理性主义，这些充分动脑分析市场、分析经济的人往往是理性主义者，他们越是纯粹的理性主义，越被具有道德感的人斥为冷血，斥为贪婪与冷漠无情，但是他们自己会认为，自己只是秉持着客观的思想，秉持着理性的原则，一步一步做的只是符合逻辑的事情。我觉得这种情况在如今太过于普遍了，属于生活里经常发生的，这就是货币、理性主义造成的生活风格的一大特点，即客观性。

2021/04/21

《货币哲学》笔记四

继续读个体自由这一章。手工作坊、售货铺、佣人，这几个例子是处于曾经的旧社会，我记得一般手工作坊和铺子采取学徒制，儿童从小就被送入其中劳动，佣人、长工则一般是长期服侍一家。由于货币、货币经济的发展，手工作坊、铺子变为签署劳动合同的工厂、超市，佣人的工作则被钟点工取代，师徒转变为经理与下级，以前的佣人、长工往往是作为一个劳动力被整体的进行租用，佣人常年的洗衣做饭照顾生活，这种方式放到现在怎能计算劳动的薪金呢，家政服务无疑是现代的劳动方式。

劳动者，尤其是签署劳动合同的劳动者，是一个绝不隶属于别人的人，他们现在按照劳动的成果取得货币，越到货币经济发达之时越是客观化，越讲技术性，劳动者则越自由。

由此可以想到，继续沿着这一脉络，就涉及到有关社会主义与社会平等的问题。包括空想社会主义在内的很多激进思想都要致力于彻底抹平人类的各种不平等、各种等级，我看到齐美尔认为，这类思想的本质实际上就是将人人平等作为一个绝对价值去追求，某些激进的思想甚至不惜牺牲一切代价要促成其实现。可是，有许多历史上的实践表明，一步到位或者说短时间彻底的取消等级、阶级，铲除不平等，会对社会造成重大破坏。

我认为齐美尔的叙述观点在于，这种激进忘掉了脚踏实地，内心只剩下了不顾一切追求绝对价值。可以想到，以前低贱的人们是内心痛苦的，是感受到压迫、苦难、耻辱的，现在我们有了货币经济，有了劳动合同，尽管我们还存在着不平等、阶级，但是，我们的上下级关系已经不是旧社会那样了，我们现在的的上下级是一个技术性的上下级，我们的上下级是在机构组织里的上下级，这种客观特征不易引起主观上的心理不适，不会再带来旧社会的那样大的耻辱、压迫感。这就是说明，由于货币与货币经济，这些等级、阶级、不平等带来的不良心理后果和被压迫的生活感受被缓和了，代价就是要货币化、客观化、理性化。尽管这个代价现在逐渐显现出它的弊端，但是路还是要一步步走。

我得到的体会就是，平等主义之路，目的无非就是为了众人的幸福，我有时候也想过激进的实现绝对平等这种最终价值，妄图通过什么什么方式立即打造一个乌托邦，这其实是撇开了使众人幸福这个真实且有价值的目标，疯狂的迷恋上某个手段，就反而使得某个手段成为了目的，是一种异化。