2022/03/22

《幻想的瘟疫》笔记二

尽管这本书充斥着很多我没弄懂的词，但我还是感觉看着很有意思，比如齐泽克对比了苏联和纳粹德国非常细节的东西，让我感觉说的明白透彻。

纳粹德国领袖的讲话后的鼓掌是这样的，一般情况下这个人视自己为受鼓掌的对象，往往眺望远方或者向人群致意，苏联领袖则是自己第一个带头鼓掌，这是一种十分细节的对比，标志着两种截然不同话语立场。

齐泽克认为，苏联领袖的这种鼓掌方式意味着他根本不将自己视为受鼓掌的对象，而是视大他者为受鼓掌对象，人民在向大他者致意，而就算是领袖，也不过是大他者的一个卑微仆从。齐泽克说拉康认为性倒错的标志就是自身作为大他者的一个客体-工具，故此，可以将苏联/斯大林主义视为一种性倒错，纳粹德国则可以视为一种偏执狂。

对比纳粹主义与斯大林主义，它们在非理性的范围上是不同的，因此恐怖的范围不同，原因是这样的，纳粹的治下，只要不从事反对政治、不是犹太人，还是可以正常过日子的，纳粹主义的非理性浓缩于反犹主义，因此纳粹的调查机关还要拿出真凭实据证实反政府活动，而苏联则不同，斯大林的调查机关可以毫不犹豫的伪造证据，这样，社会里的谁都不能幸免，这是因为斯大林主义的非理性弥漫于社会的方方面面。

偏执狂的纳粹主义执意认为有人要密谋反对他们，而性倒错的斯大林主义则主动制造出“反革命阴谋”。

为什么很多德国人会主动参与纳粹的计划，有人说纳粹党恐吓了德国人，有人说德国人向来都有着古板的行事作风，服从的性格，实际上，齐泽克认为，纳粹恶行的执行者们都有一种快感，可以说是变态快感。

屠杀、酷刑、支配犯人等官僚管理行为，都可以诞生大量快感，让囚犯做无意义的早操与殴打囚犯相比，前者有着正当的理由，比如为囚犯健康着想，这样比后者更能让管理者生出快感，因为官僚化就是一种快感来源。

除了平庸的邪恶这样的解释，还有一种解释能说明普通德国人为何会参与纳粹恶行，作者说，满足和神话等等构成了德国人的幻想屏障，让恶行真相大大被屏蔽，让自己与事实大大的拉开了距离，让恐怖和真相变的中性化，比如，幻想只有一小部分犹太人被送去集中营，只有一小部分人被杀。

纳粹德国里，甚至有人这样认为，真正伟大的英雄需要双手沾满鲜血，替祖国做出最恐怖的行径，这是为了伟大的事业，苏联也有类似的情况。

苏联的清洗则是这样一种逻辑，它是一种被压迫者的回归，我感觉或许是一种反弹。作者认为，有一种压迫性的意识形态仪式存在，让人们出于生存的目的表示服从，又在这之外产生一种剩余服从，比如在没有特别好处的情况下对某人大唱赞歌等等，为什么会有这样的情况，这是因为出现剩余服从时这个人产生了服从的快感。

书中的例子可能是说明，被压迫者的回归就是一种对于剩余服从压榨的憎恨。至于不断的斗争和清洗，我觉得表面上因为对革命纯洁性的极端追求，对于路线的分歧，另一个隐秘方面是出身低微的人对于官员的憎恶与宣泄。

2022/03/21

《幻想的瘟疫》笔记一

也许正在流行的瘟疫不止新冠，真正致命的瘟疫很可能正在隐秘的发生着。

齐泽克这本书一开始提到一些很有意思的东西，比如说，有一种苏联建的大型公共建筑上面有着大型人型雕像，象征着新人类或是新夫妇，但是这种建筑正是脚踩着着真实人类践踏着真实人类的意识形态化身，意识形态怪兽。第三帝国的某些建筑风格也是同理。谁把真实的情况说出来谁就会倒霉，但是谁要是把这个意识形态化身成一个建筑或是外在表象，那就是被允许的。

一个人拥有一辆陆地巡洋舰越野车，那他就是一个注重实用的人，是这样的吗？实际上他正是依赖一个符号证明自己是重实用的人。这是一种意识形态物质化。

作者谈到，迈克尔·杰克逊娈童的信息出来后，是否有人注意了，迈克尔·杰克逊早已将大量性暗示、性意味的舞蹈动作加入其作品，而为什么这件事情仍旧让我们十分吃惊，明明很多线索已经外在化的很明显了。这说明，潜意识往往就在最外侧，而不是最深处。

德国、盎格鲁萨克逊、法国分别有三种厕所，传统德国的厕所是便于观察排泄物的厕所，下水口在前面，法国式厕所要尽可能的快速的处理排泄物，因此下水口在后面，盎格鲁萨克逊式厕所则是一种综合，这说明了德法英这一地理三角的意识形态区别，德国注重思想、英国注重实用主义、法国急性子，占据优势的意识形态往往是德国保守主义、法国革命意识、英国温和自由主义，往往意识形态潜伏在厕所的样式里。

书中说到，女性阴毛的处理方式有三种，第一种，不处理，自然化；第二种，恰当的修剪；第三种，剃光并加一个金属环。这分别是嬉皮士、雅皮士、朋克的三种意识形态。人们最隐秘的部位恰恰也是意识形态表达强烈的部分。

2022/03/18

《历史唯物主义的当代批判》笔记六

马克思虽然关心的主要是资本主义的转变和社会主义的胜利，但是他也为其他历史阶段“进化”之路上的疑问提供了总体性的答案，所以，作者认为这一点带有很浓厚的黑格尔“普遍历史”味道。

马克思认为，人类必然会迈向一个非异化/真正人的社会，这样的社会必然是阶级社会的终点，作者说这个想法欠缺好的论证阐述不足，并且作者看出，虽然马克思坚决反对黑格尔的认识论，但其进化论方案却呈现出一种黑格尔历史观的强烈回声，把历史看作对立面的冲突逐渐克服，人们自我异化的过程，与黑格尔十分相似。

在书末尾一章，我看作者的核心观点就是说，我们应该抛弃与“普遍历史”观联系在一起的马克思式进化论，我们应该相信这样一种表述，人类始终只提出自己能够解决的任务。而且，我们的世界已经是一个随时随地都可能爆发核战争的世界，我们的社会有可能延续，但也不是没有可能毁灭。另外，我认为历史发展都是由简到繁、由低到高的表述也许并不可信，原始社会的复杂可能远超我们想象。

另外一个观点是谈到了国家间剥削的问题和性别间剥削的问题，作者认为，这些剥削都不能完全化约为阶级剥削，更具体一点来说，它们也都不是起源于剩余价值理论，它们都不是随着资本主义而出现的剥削，尽管它们的确随着资本主义社会的发展而表现出特殊的形式，因此，我们也就没有理由假定它们将不可避免地随着资本主义的消失而消失。尽管马克思将这些剥削归进了马克思主义理论，但作者仍然不满意，认为这其实是一种勉强的阶级化约，并认为这种剥削不会随着资本主义一起灭亡。

2022/03/14

《历史唯物主义的当代批判》笔记五

这本书第三章里提出了一些很犀利的问题，我认为很值得思考，而且我认为作者说的很有道理，即我们不能假装马克思本人已经妥善的解决了。

怎么看待欧洲中心论？马克思对于东方社会的分析存在着欧洲中心论色彩，黑格尔主义者则在比照西方社会动态特征的条件下提出东方社会是一种停滞社会的观点，马克思也以一种非常直接的方式援用了这些观点。

东方社会是停滞的这个理论是否说明东方社会上人类历史演进中的死胡同？

印度和中国都存在贸易的发展，中国有私有财产的发展，是不是成功的一种对停滞东方社会理论的反驳？

东方社会历史上的发展缓慢，甚至没有变化，那么这是背离进化论历史观的，我们能不能假设，历史并不必然会向前迈进？

亚细亚生产方式的国家是如何获得和维持其专制权力的，国家对水利工程的管理是否具有解释力？

停滞理论经不起东方社会的考古证据和历史记载反驳，是否说明古埃及、美索不达米亚、南美洲的前哥伦比亚帝国、前殖民时代的非洲也不是停滞的？

2022/03/12

《历史唯物主义的当代批判》笔记四

这本书探讨了时间商品化后我看到还探讨了空间商品化，我想这是必然的，时空两者存在关联，是两个根本性的内容。

而资本主义与空间的探讨又肯定是从城市入手，城市方面，我记得马克斯·韦伯和列斐伏尔的书里讲了很多。这本书主要是说到权力集装器的转变，空间的商品化等等。

前工业社会的城市人将不会像现代工业人那样感到时间是一种稀缺的商品，同时也不会感到空间是一种稀缺的商品，现代城市将得到细致的规划，而时间上离现代工业社会越远则规划意识越少，离资本主义越远则商品化的意识越少。城市主要建筑的定义这一点在从前是仪式和管理类建筑，这样的建筑主宰了城市的中心现在也类似，但我认为现在的大型商业中心也是一种城市中心。

书中说到，随着资本主义的到来，城市不再成为主要的时空集装器或者“权力的熔炉”，这一功能为民族国家清晰的领土边界所取代，这一分析确实十分切中要害，民族国家建国后，城市的边界逐渐被拆除，而国土边界成为民族国家里最重要的事，城墙也是一种特殊的边界，国界与它有着继承的关系，而且我感觉这一取代确实存在，其背后是民族国家取代城市成为权力集装器。

2022/03/10

《历史唯物主义的当代批判》笔记三

最近听说了有关于办公制度的一些新闻，比如很多人探讨了混合办公制度，正好《历史唯物主义的当代批判》里第六章有关于劳动纪律的探讨，说到自农业、家庭工人向工厂、办公室工人转变，就会有很多的事情发生变化，工作和非工作就出现分离，工作时间和自由时间就会出现对立，书中谈到，韦伯认为在西方社会家庭与企业出现明显分离其主要是出于账目和司法的目的，但作者谈到有一条隐性的目的，那就是榨取剩余价值的例行化。

工厂时间制度或者类似的纪律在工业革命早期工厂一开始就很难实现，工厂管理者费尽心机的想要让工人放弃散漫的工作习惯，怠惰和桀骜不驯。

家庭工业里的工人对于劳动任务也具有更大的控制权，工作时长也具有弹性，农民对于劳动也具有更大的控制权。

家庭工业和工业相比，家庭工业使男人、女人、孩子之间可以保持相当大程度的相互依赖性，但是，这种相互依赖性却随着独立的资本主义工作场所的兴起而被进一步消解。

家庭工业的瓦解过程粉碎了丈夫与妻子之间的相互依赖关系，我认为这个道理适用于中国现在的局面，尽管书中说的是工业革命早期存在的家庭工业。就是这个道理，导致家庭生活变成了一种与妇女联系在一起的私人的、家居的、消费的和家务的生活，而少有什么生产的成分。

2022/03/07

《历史唯物主义的当代批判》笔记二

工作时间是一个社会上很重要的议题，而且伴随着相当多的关于休息时间制度工作时间制度的术语，而每日的时间是怎么成为工作里最重要东西，书中认为是时钟的诞生：『时钟使利用机械建立一种崭新的生产体系成为可能。在我看来，时钟时间（一种客观时间）的普及正是时间商品化的表现，作为“衡量延续性”的时间是一种商品化的时间』

我反复读了这句话，感觉这句话确实说出了一个事实：『在资本主义经济中，阶级冲突的最直接表现体现在围绕劳动时间所进行的斗争上，工作日的长短不是由传统或习惯所决定，而是由这种斗争的结果所决定。』

也就是真正的斗争成果、斗争焦点必然在于时间制度。按书上的话就是：『量化时间作为一种独立于所有其他内容的抽象维度处于产品商品化和劳动力商品化这一双重过程的核心』属于是资本主义工作场所中的劳动纪律的实施的关键。

2022/03/05

《历史唯物主义的当代批判》笔记一

在这本书的导论部分，提到了作者安东尼·吉登斯借鉴了海德格尔在场的时空概念，而作者的在本书里的所有分析都有涉及到时空关系，所以海德格尔对于作者影响一定很深。我对于海德格尔的时空观念其实一知半解，但我感觉作者对于各种问题的分析入手的点都是有关时间空间的。

比如书中所说的马克斯·韦伯对于资本主义簿记制度、信贷的理解就很重要，因为涉及到了时间，书中说到：『韦伯强调了两种极为有助于促进货币资本储存的重要发明：一是复式簿记的发明；二是信贷融通的协调。在资本主义经济充分发展的条件下，商品的流通涉及时间和空间的延展。货币使相处在甚远时空中的个人之间能够进行商品买卖。复式簿记使调节大范围时空跨度中的流入和流出成为可能，信贷融通则允诺了韦伯所说的“价值的储存”，即债务的拖延将抵消按时付款的未来承诺。复式簿记与信贷融通的结合构成了银行的核心，它成为组织货币流通和储存的重要机构。』

分析商品时需要注意到，商品必须首先转化为劳动时间。

分析工人与资本家冲突之时需要注意：『在资本主义经济中，阶级冲突的最直接表现体现在围绕劳动时间所进行的斗争上，工作日的长短不是由传统或习惯所决定，而是由这种斗争的结果所决定。』在这种情况下，时间就是一切，人不算什么；人至多不过是时间的体现。

2022/03/01

《自由及其背叛》笔记三

这本书的爱尔维修一章说到了一段很有意思的话，相当于总结了各路哲学家对自然的认识。

『自然本身就教导哲学家，人的真正目的是什么。当然，自然总是以各种各样的声音来说话的。她对斯宾诺莎说，她是一个逻辑系统；可她却对莱布尼茨说,她自己是灵魂的堆积。她对狄德罗说，世界是一台带有绳锁、滑轮和弹簧的机器；而她对赫尔德说，世界是一个有机的生命整体。对孟德斯鸠，她大谈多样性的无限价值，对爱尔维修,她侈论不容变更的一致性。对卢梭，她宣布，她一直被文明、科学和艺术扭曲；而对达朗贝尔，她则许诺揭示它们的秘密。孔多塞和潘恩认识到，她赋予了人类不可侵犯的权利；对边沁，她说，这只是“纸面上的大喊大叫”——“胡言呓语”。在贝克莱面前，她显现为上帝向世人述说的语言。对霍尔巴赫，她说，上帝不存在，教会即是阴谋。蒲柏、夏夫茨伯里、卢梭认为自然是一种奇妙的和谐。黑格尔认为她是几支大军夜间交锋的光荣战场。迈斯特认为她是由血泪、恐惧和自我牺牲造成的一种痛苦。』

而对于这六位自由的背叛者也有观点的罗列：

『爱尔维修谴责无知、残酷、不公正和蒙昧主义；卢梭义愤填膺地痛斥艺术和科学以及知识分子，替（或自以为在替）简朴的人类灵魂张目，黑格尔和费希特赞美组织有序的庞大整体，也就是他们所从属的国家组织，而且还谈到奉献、使命和民族义务，以及在执行共同的任务当中与他人认同所获得的快乐；圣西门谈到，生产者将来会生活在消除一切争执的社会里，在这个社会，工人和资本家都团结在某一合理的制度之下，我们所有的经济顽症以及由此产生的其他苦难，将一劳永逸地获得解决；最后，迈斯特将生活描述为植物、动物和人类之间不断的斗争，让人不寒而栗，在这个浸透鲜血的战场上，弱小、无力和邪恶的人类彼此厮杀不停，除非动用最严格和最有力的禁律才能震慑住，人只是偶尔才能超越自身，应对自我奉献或自我牺牲所带来的巨大痛苦。』

2022/02/26

《自由及其背叛》笔记二

圣西门是专家治理的早期提出者，估计就和游戏《群星》差不多，由科学家等精英组成治理集团，另外，工业企业的国家等等概念也是圣西门所创。在圣西门看来：『人类本来可以利用自然，他们何必浪费自己的精力去剥削其他人呢？当一群人去压迫另一群人时，无论是压迫者还是反抗的被压迫者，都浪费了太多的精力。让压迫者停止压迫，让抵抗者停止抵抗；让他们共同致力于利用人类财富』

圣西门认为，我们在任何领域都需要专业人员而非业余人士，因为匮乏的原因就是无能，必须计划一切，因为竞争造成骇人的浪费，中央集权的工业计划是必要的，必须进行生产必须进行劳动，而且不管是艺术家还是思想家都必须是某种工程师，比如人类灵魂工程师，起到相应的实际作用，都必须致力于在庞大的工业体系之下贡献自己力量。只要我们的物质丰盛起来，我们就不会受到可笑的旧社会制度的禁锢。

圣西门的方案反民主的，因为他认为靠民主做不成任何事情，大部分世人都蠢不堪言，而自由方面，我认为圣西门是这样看的，炸药在建房子的时候没用，而在拆房子的时候很有用，所以圣西门认为的自由就像是炸药，圣西门对于建设具有相当大的热情，必定轻视自由，还有平等。而因此也就被作者认为是自由的背道而驰者。

圣西门也想创立一个世俗性宗教，他发现需要找到基督教的替代品，实际上就是世俗化的、人性化的、消除神学色彩的基督教的变种，人本身就带着宗教情感的本能，所以这样设计理所应当，我还认为有这样一个原因，圣西门感到大部分世人都蠢不堪言并且十分情感用事，理性匮乏。

作者认为，马克思从圣西门那里借鉴了很多，比如说可能唯物主义历史观的雏形在圣西门那里，还有很多社会主义思想的雏形，但马克思还是认为他是空想社会主义者之流，而就对后世的预言来看，作者说圣西门的预言要比马克思的预言强出许多，对此我感觉也许圣西门会对现在这样的物质丰盛、建设规模庞大感到满意，圣西门主义的道路就是这样的。

2022/02/23

《自由及其背叛》笔记一

在作者以赛亚·伯林看来，卢梭对于自由与权威的调和使他成为了自由的一位背叛者，通读之后我感到很有价值的是他对于卢梭的分析，他对于卢梭的剖析确实深入。书中说到卢梭《社会契约论》的诞生故事，有一天他正走在路上，准备探视坐牢的狄德罗，这时候，灵光一闪，他发现了有关人类罪恶和美德问题的答案。他感觉自己就像一位突然解决了一个长期存在而且令人困惑的问题的数学家：

『卢梭就像一位几何学家那样，用两条在某一点上相交叉的直线来继续论证，他心中暗想：“这一条是自由，这一条是权威，很难——在逻辑上不可能——让它们达成妥协。我们如何去调和它们呢？”他的答案具有疯人通常具有的那种简单和精神错乱。不存在妥协的问题。如果换一个角度来观察这个问题，就会突然发现，这两种相互对立的价值非但不是格格不入的，而且它们之间根本不存在对立，它们不是两种价值，而是一种。自由和权威不可能发生冲突，因为它们是一回事儿。』由此社会契约论诞生。

实际上卢梭的这种思想与基督教加尔文宗有着密不可分的关系：『说到底，卢梭是日内瓦公民，深受加尔文教的影响；因此，在他看来，有关生活规则的看法是永远存在的。他深切关注对与错，公正与不公正。有些生活方式是正确的，有些生活方式是错误的。』

总之，我认为伯林剖析的一个很重要的点就是说社会契约论是一种世俗的加尔文主义，这个更深入理解的话，我认为应该可以归入我曾经看过的《现代性的神学起源》里描绘的脉络。另外，这个数学家的比喻也是似曾相识，斯宾诺莎也同样做过一位“数学家”。

2022/02/19

《荷马的竞赛》笔记二

希腊人为什么需要竞赛式竞争，这个问题的答案基于希腊人的一种关于竞争的看法：

『尼采引用赫西俄德《工作与时日》的唱词，解说道，这个世界上有两位不和女神，一位能鼓动大家相互争执，引发战争；另一位则会激励大家相互忌妒，主导竞赛。第一位不和女神是恶的，因为她时常会挑起纠纷，带领着人们走向战争，走向毁灭；而第二位不和女神却是善的，因为她时常会激发人们展开竞赛，引导他们得体而又正当地追求荣誉和财富。因此，尼采认为，好忌妒的希腊人并不会认为自己的忌妒心是一种缺陷，相反，他们将之视为是遵从一位善意的不和女神的引导。』

比如说国际政治层面上的竞争引发战争，但是国际性的体育活动即避免了大规模的毁灭又将竞争推向一种健康的层次，嫉妒、憎恨、自大无一不展现，但又是一种体面的展现。关键是希腊人知道并理解这两个层面的不和女神。

因为得到第一的人也必定是遭人嫉妒的，所以书中说到崇尚竞赛并且善于忌妒的希腊人制定出了陶片放逐法：

『雅典公民可以放逐任何一位威胁到城邦民主制的政治人物。不过，在尼采看来，这条法规的原初本质是对单一的杰出天才的防范。因为希腊人相信，在自然的秩序中，往往存在着多位天才，而不是一位独一无二的杰出天才。为了防范某个杰出天才的独裁，希腊人觉得，有必要制造出第二个天才来。让天才们在竞赛中相互忌妒，相互激发』

2022/02/17

《荷马的竞赛》笔记一

这本书的内容启发了我对于奥运会和国家竞争的理解，在“附录：尼采巴塞尔时期的荷马研究”一章里总结到本书探讨的核心问题：『为什么希腊人需要这么一场竞赛？而竞赛对于希腊文化来说，又到底意味着什么？』

说到尼采的看法：『在《荷马的竞赛》一文中，尼采区分了荷马的世界与前荷马世界。与荷马的世界相反，前荷马世界是一个不断争斗的，血腥并且残暴的世界。它带来的永远是黑暗和恐惧，是与生俱来的对生存的深深厌倦。荷马的出现改变了这一切。在荷马这个名号之下，一个前所未有的明朗的世界呈现了出来。』

前荷马世界里，常常会有杀伐，民间智慧里也经常体现出对生命无常的理解，这被称恐怖的原始提坦神秩序，这时的人被叫做狄奥尼索斯式的野蛮人，『这些狄奥尼索斯式的野蛮人放任自己，完全受制于内心深处的那种毁灭欲，从而陷入无休止的争斗，残杀和破坏之中。面对着这样一个原初的恐怖秩序，希腊人却天才般的，构建起一个欢快的奥林匹斯山诸神秩序。正是在这一欢快秩序中，诞生了与狄奥尼索斯式的野蛮人有所不同的狄奥尼索斯式的希腊人。这些狄奥尼索斯式的希腊人的出现，就意味着古希腊人彻底的脱离了原始层级，转而步入了文明。』

试想上个世纪战争不断的年代与如今，貌似可以类比前荷马世界与荷马世界，国家竞争以新的方式出现，比如冷战，比如经济上的竞争/战争、甚至还有奥林匹克运动会，它直接就源自希腊竞赛文化，这种希腊竞赛文化我个人理解是对人嫉妒、胜利欲望、愤怒冲动的一种疏，而非堵，鼓励激发出力量，从事和平与守规则竞争，即一种“游戏”。竞赛文化可能是理解古希腊文化变化的关键。

欢快的奥林匹斯山诸神秩序取代恐怖的原始提坦神秩序，其实是依靠荷马，依靠尼采所言“阿波罗的美的冲动”，『在尼采的眼中，荷马最为重要的功绩就是，抑制了人类的死亡冲动，让他们感觉到生之可贵。也就是说，正是因为荷马的出现，才使得古希腊人懂得去克制自己骨子里的毁灭欲，用求生，来代替求死，进而在日常生活里去追求荣誉，追求高贵。』

尼采眼中的赫西俄德与苏格拉底是一种货色，他们一个是标志着在古希腊城邦里道德劝诫成为社会的主流，竞赛文化则开始走向衰败，一个是标志着古希腊悲剧艺术的终结，是古希腊文化堕落的标志与象征。

2022/02/13

《现代性的神学起源》笔记八

现代性非常进步史观，本梦想着我们越来越繁荣，普遍安全、普遍富足貌似是必然的，但为什么我们会碰到世界大战、大屠^杀、极权主义等等灾难性的恶行，貌似是促进人类解放的思想体系为什么会孕育出对人的奴役，一桩桩一件件可怖事件都能让人怀疑，这是不是因为现代性观念和西方文明思想体系本身就有问题。

伯拉纠主义是一种基督教异端，在现代性的神学分析之中，作者认为，伯拉纠主义把历史设想为人的自由意志的产物，同时，历史在三个力量的影响下展开，“看不见的手”、“理性的狡计”或“辩证的必然性”。

作者认为：『20世纪降临人间的一系列灾难质疑了这种进步的或正面的历史观。从这个角度看，看不见的手看起来更像是魔鬼之手而不是神之手；理性的狡计更像是一个邪恶欺骗者的魔鬼般的精明，而不是一个仁慈的神的意志；辩证的必然性更像是专制的铁链，而不是通往自由的道路。简言之，在这些令人不安的时代，把历史看成人的自由意志之产物的占据主导地位的伯拉纠主义历史观，逐渐让位于一种更具摩尼教色彩的历史变化观，它把个人仅仅看成机器的齿轮，或是一种冷酷无情的因果过程的环节。』

这样的看法并不新鲜，书中认为世界大战之前就有卢梭、托克维尔、尼采进行了反启蒙的探索，世界大战之后就更多了，比如：『在海德格尔看来，现代人相信自己正在变成自然的主人和拥有者，但事实上，他们正在受到技术的奴役，还自以为能够通过这种技术获得解放。这种技术把人变成了生产过程的原材料，该过程本身盲目而没有意义，所追求的只是生产。』

我认为作者比较启发人的观点在于他说结构主义与后结构主义这两部分思想也是具有隐秘的神学特征。

有人认为全球化是好的，有人认为全球化是一场灾难，认为全球化是好的一方有点接近黑格尔，就是认为历史发展到了终点，而结构主义、后结构主义往往认为全球化中欠发达地区的文化被摧残，霸权主义帝国主义横行，不平等反而不断加剧。

『以索绪尔为基础，列维一斯特劳斯、阿尔都塞和拉康等结构主义者认为，文化、经济生活和心灵必须按照一个作为自足的社会系统的语言模型来理解。他们既拒绝接受关注目的和目标的功能主义解释，也拒绝接受着眼于个人愿望和选择的因果解释，而是注重社会生活的结构、实践和秩序。这种进路没有为个人自由留下任何余地。与萨特强调人的自由相反，他们强调社会、文化和经济结构如何通过使人类习惯于社会角色而复制自身。在这个意义上，他们的工作是反人文主义的。』这是结构主义的一些特征。

『后结构主义者的下一代接班人转到了一个更加激进的方向。他们拒斥普遍主义、理性主义、启蒙运动和所有宏大叙事，无论它们是否推动进步、民族、人民或工人阶级。在他们看来，这些观念是西方帝国主义的一部分，企图通过将欠发达的世界文化纳入全球资本主义的包围中而使它们屈从』

结构主义一系和全球化支持者一系是一对矛盾，而这本书贯穿全书所讲的就是一对矛盾的不断演化，就是基督教神学里本质性的一对矛盾不断的改换名字而已。

举后现代主义的三个例子，书中认为它们也是有神学来源的：『“真实”（拉康）、“不可能”（德里达）和“崇高者”（齐泽克）。后结构主义者以这种方式回到了类似于基督教或犹太教的超越性概念的东西，回到了一个隐藏的神。这个隐藏的神是其政治神学的基础，这种政治神学大量借鉴了施密特的思想，本质上是诺斯替主义的。』

2022/02/11

《现代性的神学起源》笔记七

这本书的核心观点在于，神的属性在历史的发展过程中不断的变化，神的属性貌似是不断的消失，但实际上是转移到其他领域，人的身上加入了神的属性，自然加入了神的属性，从表面上看，启蒙运动敌视宗教，但实际上纵容了这种转移，启蒙思想家不断的在人身上、自然身上发现神的力量。

在笛卡尔的启发下，人取代了神。
在卢梭的启发下，公意成为一种永不犯错的意志。
在牛顿的启发下，空间和时间成为神的存在形式。
在斯宾诺莎的启发下，神等于了实体。
……

基于启蒙运动对人类本身的颂扬，神的力量实际上又在人身上出现了，这样想象的后果在于，人只要运用意志就可以实现理想世界，我感觉这里说的很明显是法国大革命以及类似事件。人只要理性的运用意志构建理想世界，那么实际上反对者都会被标为非理性和庞大计划的敌人，往往对于这种人会采用暴力。

启蒙运动之下的两条思想线索是很清晰的，一条，人是神，是自由的；另一条，人是兽，是纯粹利益驱动的物质，它们是矛盾的，互斥的，就是二律背反，狄德罗、康德都发现了这一点。

书中说到为什么启蒙是走向了一个死胡同：『从一开始，它就试图回避一个问题，即在一个由全能的神的意志所预先决定的世界中，人的意志是自由的还是束缚的。然而，最终结果只是把这个问题移位，使之再度以新的问题重新出现，即在一个由自然原因的无穷序列的牢不可破的必然性所决定的世界中，自由与人的意志是什么关系。』

发现了二律背反之后的启蒙运动是这样发展的，由康德出来进行理性批判，他的先验唯心论为这个问题做了一个貌似妥善的解答，书中第八章说到这个解决方案：『有可能通过区分自然和必然的现象领域与自由和道德的本体领域，而实现启蒙的目标。但如果像他的大多数继承者所认为的那样，这种区分站不住脚，那么人类就陷入了一组矛盾。例如，只有运用一种本质上否认自由的任何可能性的科学，才可能实现自由。同样，如果人是自然的存在，他就不可能是自由的，因为他将受制于支配所有物质运动的法则，而如果他是自由的，他就不可能是自然的存在。因此，人要么只是运动中的物质，要么是神，说得更明确一些，人总是生活在既是运动中的物质又是神这一矛盾之中。』

书中认为，到了后启蒙的时代，思路分为了三条，具体说到：『这时出现了若干种可能的解决方案：从一切事物都可以解释为一种自由运作的意志的产物，再到物质原因的无穷序列，最后到这两种思想的某种相互作用。第一种思路由德国的浪漫主义者和后康德唯心论者及其在其他国家的同道所探究。第二种可能性被一些自然科学家所研究，他们不仅关注物质的运动，而且关注支配运动的自然力的相互作用。第三种可能的解决方案则由那些常常被归入“历史主义”的人发展起来。』

第一条路径导致了什么，我看到是这样说的，德国浪漫主义者、早期的德国唯心论者以及他们在19世纪的追随者以一种泛神论的方式把握自然，搞出了『世界精神（歌德）、世界灵魂（爱默生）、绝对自我（费希特）或原始意志（谢林、叔本华）』这些思想家用激情或意志取代了理性，用艺术取代了数学，用民族习俗取代了普遍权利，用魅力超凡的领袖取代了官僚国家。浪漫主义的民族主义以及后来的法西斯主义和纳粹主义正是这一发展的后果。第二条路径导致了什么，其实功利主义，行为主义正是这条路径的最大成果。第三条路径演化一种进步历史观：『进步历史观是现代所固有的，是现代性自我理解的本质要素。现代历史观是18世纪末由维柯、孟德斯鸠、伏尔泰、吉本、赫尔德、杜尔哥和孔多塞等人发展起来的，他们认为历史是人类运用自己的理性创造出一个自由世界的过程，在这个世界中，人类能够繁荣和平地生活。他们所有的工作背后都隐含着一个历史目标，那就是实现一个完全理性的、世俗化的世界，一个尘世的天堂』

经过恐怖的法国大革命，到了黑格尔那里，它又进行了一次全方位的努力，此时，神、人、自然在存在论领域上是相同的了，人作为一个理性、有自我意识的存在者，是神，像法国大革命那样追求绝对自由会造成很大灾难，自由的追求需要与人的天然私欲相适应，理性的狡计导致了历史的路径是预定的，历史走向了一个终点，即将结束，现在是人类历史上最好的秩序，无需任何革命。

黑格尔之后的思想走向是这样的，保守的追随者走向了浪漫民族主义，在20世纪转向了法西斯主义，激进的追随者则分别走向了民粹主义/虚无主义、无政府主义，当然，还有革命的社会主义，几乎所有的激进追随者都拒绝了黑格尔的意见即人类历史走向了终点，还主张历史是一个目的论，历史一定会走向全人类的解放，全人类的绝对自由，巨大生产力的一定会制造出极大丰富，而人类就差最后一次暴力革命就能实现(作者在这里暗示，这种最后一次暴力革命的观念雷同于世界末日)，他们又突破黑格尔回到了启蒙的进步乐观。

2022/02/09

《现代性的神学起源》笔记六

真正的现代性是如何诞生的，书中第八章简明的概括到，人文主义认为神与人同形同性，宗教改革家认为神是首要的，在人文主义与宗教改革之间的矛盾冲突之后：

『真正的现代性诞生于这种冲突以及对它的回应中，它是一种理解世界的新的方案和努力，不再纠缠于人文主义与宗教改革的矛盾。为此，培根、笛卡儿、霍布斯等思想家寻求一种新的开端，不再把人或神置于优先地位，而是把自然置于优先地位，试图不把世界理解成一种普罗米修斯式的人的自由的产物，或者一个彻底全能的神的意志的产物，而是理解成物质的机械运动的产物。在这个意义上，现代性是形而上学内部一种存在论革命的结果，它接受了唯名论所确立的存在论基础，但却通过这副自然主义镜片看待其他存在领域。虽然这种革命性方案初看起来似乎消除了形而上学内部的冲突，我们在第二章至第五章对此作了考察，但我们将会看到，它最终无法消除这种冲突，到头来实际上是在现代形而上学内部将它重新转变为自然的必然性与人的自由之间的矛盾。因此，虽然现代形而上学始于从人和神转向自然，但它是通过用自然主义的方式重新解释人和神才做到这一点的。两者也因此被纳入了自然主义视角。然而，在以这种方式吸收它们的过程中，人与神之间的早期冲突并没有得到解决，而是隐藏在这种新的形而上学观中。』

人文主义/宗教改革或者说伊拉斯谟/路德这对矛盾以论证的并置为结果，『正题（以伊拉斯谟为代表）是，除了通过神的意志得到的因果性，还有通过人的自由而得到的因果性；反题（以路德为代表）是，通过人的自由没有因果性，只有通过神的意志才有因果性。无论在人文主义的基础上，还是在神学的基础上，都无法解决这个问题，使人的自由和神的统治权能够同时保有。』接下来，理解世界的新努力出现，接力者是笛卡尔/霍布斯，他们实际上是重新开辟了研究的区域。

人文主义/宗教改革→笛卡尔/霍布斯，他们是延续关系，后者的冲突在于『对笛卡儿而言，人体是一个机械的东西，但人的自我或灵魂却独立于这个领域和它的法则，是一个思想着的东西。对霍布斯而言，人和所有其他受造物一样，仅仅是运动的物质。』于是，作者认为，笛卡尔、霍布斯、伊拉斯谟、路德，都是围绕着现代性的形而上学核心矛盾在转，虽然笛卡尔、霍布斯把注意力转向了自然，偏离了神与人优越性这个核心问题，只是偏离并没有消解这个问题。

笛卡尔和霍布斯是反宗教的吗，并非如此，他们只是有意识的为宗教划界，他们的所有努力并非是出于反感宗教，而是想发展出一种科学，这种科学十分有利于缓和神人关系这个矛盾，还便于人类掌控自然。我为什么经常会看到某些现代科学家具有基督教信仰，想要解答我必须认识到西方自然科学的诞生历史，并从现代性的神学起源去理解。

比如在我最近看的另一本书《逻辑之旅——从哥德尔到哲学》里，说到爱因斯坦与哥德尔的宗教信仰：『两个人在某种意义上都有宗教思想，但爱因斯坦声明接受斯宾诺莎的泛神论，而哥德尔却声称追随莱布尼茨的有神论。』作者说：『哥德尔确实告诉过我，他的哲学总体上是一种莱布尼茨式的单子论，含有中心单子（即上帝），但他也强调莱布尼茨并没有完成这个理论。』哥德尔说：『我几乎每天都和爱因斯坦一起回家，谈论哲学、政治以及美国的境况。爱因斯坦有民主倾向。他的宗教抽象得多，类似于斯宾诺莎的宗教和印度哲学。而我的则更类似于教会宗教。斯宾诺莎的上帝不及人，而我的上帝胜于人。因为上帝不能不及人。他能扮演人的角色。』

看了两本书之后我仿佛看到了一些联系，比如斯宾诺莎/莱布尼茨和霍布斯/笛卡尔这两对。

2022/02/06

《现代性的神学起源》笔记五

书中第八章对于神学与现代社会的关系是这样总结的，作者应该是说，神的一些影子是阴魂不散的，比如笛卡尔、霍布斯的观点就证明了，书中说到：

『神学的议题和事务一直与现代关联在一起。从这个角度来看，渐渐被认为等同于现代性的世俗化或怯魅过程实际上与它看起来的样子有所不同。它并非如伏尔泰的名言所说，是理性砸烂了这个卑鄙货，不是尼采所宣称的久已存在的神死了，也不是海德格尔所说的隐匿的神的永远退隐，而是神的属性逐渐转移到了人（一种无限的人的意志）、自然界（普遍的机械因果性）、社会力量（公意、看不见的手）和历史（进步的观念、辩证的发展、理性的狡计）之上。

我们已经在笛卡儿和霍布斯那里看到了这一点。笛卡儿那里的神不再是唯名论的那个疯狂的深不可测的神。事实上，笛卡儿所压制的正是这个神，而倾向于一个更加理性的神，或者至少是可以被人的理性所把握的神。在把神拉向人的同时，笛卡儿也把人向神提升』

在霍布斯一章里可以看到关于霍布斯的总结，霍布斯的神与笛卡尔不一样：『霍布斯的神更多是令人惧怕而不是让人爱。这显见于霍布斯的主张，即对神的爱最好的表现是服从他的律法。这个神设定了善恶标准，但这些标准是任意的。他统治自然，但他没有赋予自然以确定的形式或目的。他与人的生活相距遥远，因此人的幸福不依赖于神，而是依赖于人的智慧。这种智慧出自我们固有的人性，出自我们的有限性和与之相应的对死亡的恐惧。在霍布斯看来，要想解决人类的困境，需要这样一种科学，它把这个遥远的神接受为万物的起源，试图通过掌控世界的因果秩序来模仿他的能力和技巧。最终，在霍布斯看来，虽然神可能在统治，但他所空出来的空间却是他留给人类的恐惧智慧的成功之所。』

也就是说，这本书的一个鲜明观点就是神的影子已经变换到了几个方面：『神的属性逐渐转移到了人（一种无限的人的意志）、自然界（普遍的机械因果性）、社会力量（公意、看不见的手）和历史（进步的观念、辩证的发展、理性的狡计）』

2022/02/04

《现代性的神学起源》笔记四

有关唯名论世界观的可信性，书中给出的一些见解是说在12、13世纪恐怕人们认为此世界观并不可信，但14、15世纪的一些切实变化使得此世界观的可信性增加了，比如说，黑死病、中世纪小冰期引发的气候异常、粮食减产与饥荒、失败的十字军东征、百年战争、东西教会大分裂。反过来想，小冰期之前的中世纪温暖期则是促进繁荣的一个因素，这想必也能影响人们对于神看法。

由此想到，希腊哲学在伯罗奔尼撒战争后发生的变化，伊壁鸠鲁、斯多葛学派、怀疑主义这样的哲学出现并非是空穴来风，总之伯罗奔尼撒战争之后希腊世界进入了乱世，希腊世界的霸权屡次易主，最终沦为罗马的一个行省，梯利《西方哲学史》认为这种乱世里：『在许多富有思想的人那里，伦理问题又不可避免地成为首要问题。旧的制度崩溃，公共生活和私人生活普遍道德败坏，人生的意义问题又变得紧迫起来。当国家丧失了独立性，公民义务退化为单纯的服从，一个人如何拯救自己，这一问题被强加到有理智的个人身上。疲倦的灵魂如何找到安宁？当生活对人们来说变得过于复杂和困难时，当他们面临着迷失于混乱之中的危险时，人们就会思考这个既古老又常新的问题。』

看看罗马的情况，罗马治下的群众思想是如何转换的，这种转换在《新全球史》里描述为：『普通的大众则在广泛存在于地中海地区的救赎宗教里获得了心理安慰。同斯多噶学派一样，这些宗教也清晰地反映了希腊化时代的政治和社会现状：在帝国时代，原来紧密相连的城邦不再是个人忠诚的对象，救赎宗教为人们提供了一个目的，许诺了一个美好的未来，因而对广大民众具有强烈的吸引力。』与民众对比，当时的罗马上层知识精英通常接受的是斯多噶学派这样的希腊哲学。

关于个人忠诚的对象，帝国往往会为了方便统治将君主定为神，引发国家崇拜，但犹太人在诸多统治他们的帝国中坚定的不尊崇君主，故引发与罗马权威之间的紧张关系甚至引发起义，在犹太与罗马关系最紧张之时，耶稣出现，并吸引大量信徒，罗马为了维护稳定钉死耶稣，之后保罗借助罗马十分便利的道路系统和地中海航线将主张个人救赎的宗教传遍罗马。试想，如果没有罗马的统一，没有罗马便利的道路、没有广大遭受不平等待遇的下层阶级关于内心平静的需求，基督教只会拥有较小规模，基督教兴盛正是因为时代赋予了它大规模发育的土壤。

再看希腊化时期，为什么希腊哲学发生了大的转变，《新全球史》认为：『希腊化王国攫取了对地中海地区的统治权，希腊城邦衰落了，随之而来的是希腊的哲学和宗教失去了它们的城邦特征。因为城邦不再能控制自己的命运，相反，在国家庞大的管理机器下，个人显得很渺小，居民们不再把城邦当成是个人忠诚的对象，他们更倾向于接受一种能够帮助他们在一个更大的、世界性的社会中很好地生活的宗教和文化。』总之，就是这些哲学教育了人们如何做才能避免希腊化社会带给人的不安的焦虑，找到达到内心平静的途径。

我感觉中世纪小冰期、瘟疫、战事等等混乱就是给人们带来焦虑与不安的几个源头，而唯名论世界观正是在精神层面概括这种混乱与不安，又从中生发出给予人内心平静的途径，人文主义运动，或者说现代性生发了出来，正如基督教兴盛之路的与希腊哲学的转变，甚至我感到存在主义的发展也有些类似。

2022/02/02

《现代性的神学起源》笔记三

书中认为，彼特拉克与奥卡姆的区别和共同点是这样的，彼特拉克一样不喜欢经院哲学的理性化，但也厌恶唯名论与经院哲学之间关于词项和神的能力进行无止境的争论，彼特拉克与唯名论者都了解教会的腐败，但彼特拉克的路径与唯名论者不同，他希望基督教修行与古代德性相融合。书中这样说明彼特拉克的观点：

『彼特拉克认为，基督徒的生活不仅需要信仰和仪式，而且也需要道德实践。这种道德只有通过更好地理解人才能获得，不仅要利用《圣经》，还要借鉴古代的道德典范。因此，他一反中世纪晚期基督教的禁欲主义，试图重新恢复对荣誉和美的热爱，以此作为人最重要的动机。虽然彼特拉克的思想总体上仍然是基督教的，但他设想了一种新人，这种人有新的美德，不再是某个城邦或共和国的公民，而是一个独立自足的个体，他本身就是完整和完满的。彼特拉克承认，这些个体周围可能有朋友，或者会作为公民与他人联合，但他确信，只有首先成为自主的个体，他们才能实际做到这一点。正是人的个体性理想激励了人文主义运动。』

书里给人的感觉是，唯名论与彼特拉克的设想不同，唯名论是设想一种新神学，而彼特拉克与人文主义者设想的是一种新人。古希腊并不对个体十分注重，古希腊注重的是使自己与理想中的典范相似，而彼特拉克与人文主义者并不是把人置于宇宙的中心，而是把个体的人置于宇宙的中心，因此，他们在存在论方面的老师是唯名论。人文主义与唯名论虽是一同发展，但人文主义的老师是唯名论，它的源头上是唯名论。人文主义者试图设想一种新人，为的是在唯名论的混乱世界中凭借自身的力量保护自己。

从这个角度看，我们还能认为人文主义是反宗教、无神论的吗，实际上人文主义的背后是一种特定的基督教，是一种注重道德实践而非信仰与仪式的基督教，他们会在基督教里融入类似西塞罗、新柏拉图主义。

2022/01/30

《现代性的神学起源》笔记二

基督教思想史实际上很精深，理解基督教思想史对于全面理解西方文化、现代性的帮助是很大的，我认为尤其是抓住基督教内部张力这条脉络最重要。

追溯到基督教定为罗马国教之后的历史，可以看出基督教本身蕴含着两股力量形成张力，一股是基督教哲学，一股是启示，基督教神学的总体发展，大致就可以视为启示与哲学的周期性对抗。哲学强调理性宇宙、理性主义，启示则强调道成肉身、神的全能。

在中世纪早期，基督教与希腊哲学几乎没有什么交集，直至基督教世界通过西班牙接触到了阿拉伯世界，亚里士多德被重新发掘，这才成为基督教的决定性事件，兴起的经院哲学成为调和哲学与启示的最大努力。

经院哲学所引发的变化就是理性主义、世俗主义的兴起，其助长了对于基督教徒修行的背离，但我认为可能这种基督教哲学的兴起也导致产生了辩证法上的反，即模仿基督生活这种行为的兴起，启示的兴起。

书中解释，中世纪基督教内部两大力量的和解的努力很大，但冲突也愈加升级，教权、王权则需要更多的运用起来才能稳住平衡，这也是中世界发展的一个脉络。

值得注意的是，亚里士多德文本是由伊斯兰教的哲学家引入欧洲的，而经院哲学努力的结果一定是使亚里士多德被更加的重视，世俗化的基督教知识分子必然的涌现，于是，虔诚的基督教捍卫者开始坐立不安，不仅仅是因为基督教本身产生的异端，更多的因为伊斯兰教是一种实实在在的政治威胁。这体现在了十字军东征之上，伊斯兰教军队的实力越大领土越大，可能基督教对于亚里士多德主义的压制则越大。

奥卡姆站在了启示的一边，强化了启示在基督教生活中的作用。这一次经院哲学遭到了唯名论革命的挑战，唯名论的神已经不是经院哲学的神，唯名论之中，人与神的鸿沟大大增加了，神再也不能被人所轻易理解，不能被人预知、不能称得上仁慈。

神变的可怕的同时，基督教中兴起了原始主义，方济各会修士认为基督徒的生活不应该从教会那里寻找，而是需要从模仿基督生活与苦行之中寻找，方济各会站在了原始主义和启示的一边，奥卡姆也是方济各会的主要代言人，唯名论成为了方济各会的神学，教会虽与他们敌对，但这也没能阻止唯名论成为欧洲最强大的思想运动之一。唯名论对神提出了新的看法同时，也对人提出了新的看法，它比以前更加强调人的意志的重要性。

2022/01/28

《现代性的神学起源》笔记一

试想手持武器的宗教极端分子或者是撞击双子塔的飞机，他们的目标意味着什么。书中认为，他们是对“现代方案”整体产生了不满。一个人有可能因为现代的不公平分配制度而产生不满，有可能因为工业污染了自己的生存环境而不满，还有可能因为自己坚持的传统文化被消灭而不满，但是为什么会有人对促进平等、自由、繁荣的现代产生不满。我们可以拿这些借口搪塞自己，比如宗教分子过于狂热、他们未受过教育，但是这依然掩盖了很多困惑，我们其实对现代性的反对者也就是狂热分子很无知，甚至对现代性也知之甚少，于是我们很有必要捋清现代性的根源。

17世纪末，笛卡尔主义者引发了一场争端，那就是古今优劣之争，古人究竟是一群幼稚的孩子还是成熟又有智慧的先人，现代人究竟具不具有优越性，古今之争像拉锯一样的进行，但牛顿却为现代一方打开了局面。现代性的特点就是原创性和自认为的优越性，一种不断进步的感觉，尽管存在法国大革命的凶残，存在浪漫主义者和后康德唯心论者对人自由的强调，对科学机械式的解释自然予以拒绝，但是科学依旧诱惑了我们，仿佛为我们许下了极大的好处，19世纪下半叶，这种进步信念达到了巅峰。

20世纪初，战争爆发，战争揭示了人类的进步不只是具有建设性，而是建设性和破坏性兼具，技术的进步不等于道德的进步和幸福感的增加，两次大战的结果就是当时的哲学书籍通篇都是对于现代性的悲观情绪，尤其是大屠杀十分强力的证明了这种担忧，随后，更有冷战与核威胁陆续出现。17世纪所构建的“现代方案”，已经逐步实施，按照培根、霍布斯、笛卡尔的设想的方式，大大增加了人类的力量，但并没有产生预言里的和平、繁荣、自由，反而已经勾引出了人性里最坏的东西。

二次大战之后，哲学界陆续对“现代方案”展开批评，有人喜欢回味雅典民主，有人期望突破现代，发展至后现代，有人还认为，纳粹只不过是返祖现象，只是条顿人精神的残余，我们可以再沿着现代性的路发展，不断净化返祖与宗教即可。

这本书直接回到唯名论革命去探讨基督教里现代性的起源，后来，现代性走在了彼特拉克、奥卡姆、路德、笛卡尔、霍布斯等人铺设的这条路径。这本书又在结尾剖析了伊斯兰教的内部，认为伊斯兰教历史里并不是没有类似基督教唯名论的派别，甚至可以说唯名论思想得益于伊斯兰教艾什尔里派，基督教的经院实在论也受伊斯兰教穆尔太齐赖派影响，只不过历史的发展不同，两种宗教走向了不同的方向。在现代，伊斯兰教四面邻敌，霸权主义、帝国主义、现代性从它周边汹涌而来，充满敌意，而且我认为感觉，伊斯兰教面对现代性问题其实就是几世纪以来的与基督教宗教发展路径不同的问题，其实伊斯兰教并非完全排斥所有现代主义，起码它对科学很友好，它只是认识到现代性的基督教起源，并感到抵触。

我注意到，书中导论部分提到，唯名论世界观的可信性实际上曾受到了世界动荡的影响得到增益，包括天主教会大分裂、黑死病、百年战争、火药发明、小冰期、十字军东征等等，相比阿奎那与但丁的神，唯名论的神失去了荣耀和确定无疑的善，反而增加了令人恐惧的无所不能，这是一种在动荡世界里很大可能所得的结果，即强调神的不可预知性，而不是神的爱与理性。

2022/01/25

《二十世纪西方马克思主义哲学》笔记十九

对于阿兰·巴迪欧的理论关键词，书中总结为主体一词，我看后感觉也许关键在于主体的行动。从事哲学，哲学的本身并非目的，从事哲学的目的在于改变世界，这也许是法国五月风暴一代所坚持的一种思想，只有在行动中才能找到通向未来世界的方法，而非从书斋里得到，所有的理论都应该从实践之中获得，具体来说，就是只有革命才能获得通向未来的路径。

巴迪欧对于马克思主义者所固守的常识进行了颠倒。回顾从前，无产阶级曾被马克思定为资本主义的掘墓人，革命的光荣使命被赋予了工人阶级，不过，无产阶级作为一个标准的革命形象已经光辉不再，法兰克福学派曾质疑在工具理性和文化工业双重控制下的工人阶级能否在担起革命的重任，马尔库塞更是在书中表达了对无产阶级的失望，革命主体是谁的问题成为了西方马克思主义中最沉重的问题。巴迪欧进行了一个关键的颠倒，并非是革命主体去领导革命，而是革命的出现之后，涌现出了革命主体，在此之前，谁也不知道革命主体是谁，唯有革命之中，主体才会出现。

比如说，法国大革命之中，第三等级的群众攻打巴士底狱，一下子把自己推到了历史的前台，巴黎公社和十月革命都是类似，实际上在巴黎公社之前，工人阶级就是一个非存在，他们只是资本家的一个个零件，政治上也是被利用的棋子，没有什么政治能力，直到巴黎公社之时，工人这个主体积极的行动，创造新生的社会秩序，才轰轰烈烈的使自己成为一个主体。

总之，直接行动者的价值要远高于夸夸其谈的思想家。

巴黎公社中的工人阶级面对一个毫无先例可循的情况，第一次主持人民的一切，在这个过程中，他们并没有照搬资产阶级议会政治，而是充分发挥自己的创造力，正是这个缔造使工人阶级第一次获得了存在，他们将自己定义为主体。

不过，巴迪欧政治学对于经济因素是抛弃的，他的革命理论可以说是一种革命信念，由于他抛弃了经济因素，故而他通常将革命事件的发生认定为偶然性，正常秩序以外的突发事件才能使主体显现，而非由于生产力与生产关系的不平衡导致的生产关系桎梏了生产力引发革命。正因为巴迪欧政治学维系在信念上，故此齐泽克准确的指出其存在宗教内核，并将其认定为一个给在资本主义泥淖中挣扎的人驱散迷茫的布道者。

2022/01/22

《二十世纪西方马克思主义哲学》笔记十八

经济和人口增长到一定程度，尤其是增长到环境承载量的极限时，应当怎么办，这是一个大问题，另一个问题是，人们的财富不平等、自我实现机会不平等、幸福程度不同，这种现象应当如何改善，是否是一股脑地冲击生产量的极限就可以了。

我认为应该可以说，目前的经济和人口的发展达到了地球的极限，环境也许在人类技术进步之后有办法容纳下更大的生产规模，更多的人口，但是这种不断增加量的举措是否有益呢。我需要问，量的增长，或者说数量级的增长是否是一种必然的历史使命，在生态社会主义中，应该是需要否定掉它的，而在资本主义与传统社会主义之中，量的增长、数量级的增长是很必要的。

威廉·莱斯引用了穆勒的观点，人口与经济增长到环境承载量的极限时，再不假思索的思考增长是不合适的，人们的不平等需要更加合理的社会架构组织去调整，而不是直接寄希望于量的增长会解决一切问题，量的增长不能直接改善人类的命运，但质的增长却可以改善人类的命运。

我们面临的情况是，能源的需求愈加高涨，各种生产规模愈加庞大、集中，人口愈加集中，消费的规模比从前有了翻天覆地的变化，但如果生产再持续的堆量，人口再上涨，化石能源的储量是不足以支撑的，环境是受不了的，在这样下去现代工业社会是不能延续下去的，再不由量增加转换到质增加，势必会完蛋。供需两方面，已经谈论了生产也就是供应，需求也同样重要，生态社会主义既然力图克服经济危机与生态危机，就必须主张对当前状态的否定，也就是必须否定当前的需求结构，我们必须改变我们的需求、生活方式、消费主张，并且可以说，这种否定性是根植于生态社会主义的基因之中。

探讨已经进入人的需求领域，生态社会主义的主张一定是彻底的否定消费社会，否定了人们用消费手段进行满足的境况，那么人们应该是用什么进行满足的呢，傅立叶、马克思、马尔库塞这一理论路径坚定的给出了一个答案，那就是劳动与生产活动才是使得人类满足的活动，而且此劳动并非如今这样的异化劳动，那是一种自主性与创新性很强的劳动。

在现代工业社会，存在能源的集中使用、人群向城市集中、资本和高新技术向少数地域集中等等的集中现象，在具有否定性的生态社会主义里，我们需要的是分散，尤其是能源的分散使用、人群的分散、资本和高新技术的分散，如果要使农村改善贫乏，我们是否应该任由城市倾吞掉农村，任由人口迁居，答案是否定的，我们何不给农村带去资本和高新技术，使得那里成为一方具有自我特色的小天地，由此还可以想到，想要实现它，依靠市场是不行的，其实现必然需要社会主义。

2022/01/20

《二十世纪西方马克思主义哲学》笔记十七

此书读后，我感到生态社会主义与一般的生态保护思想之间确实存在十分大的差异，一般的生态保护其思虑远不及生态社会主义深远，首先，需要从经济理性的角度想一想。

如果将生态保护规划出一套经济架构，使得人们出钱购买环境质量，或是让大公司都增加成本，加入生产环保化的环节，最终还是消费者买单，不得不问，这是我们追求的东西吗。如果真的如此，美好的环境只是商品世界里的一员，解决环境问题就成了经济代价的核算问题。

威廉·莱斯指出这是一个十足的陷阱，我们需要追溯到控制自然这种意识形态之中去思考。

控制自然是一种近代以来最具有深远影响的观念，是人类之中很根深蒂固的一种意识形态，这种意识形态是资本主义的最基本意识形态，纵观历史，资本主义首先借助这种意识形态与传统的自然主义决裂，踏上了一条不归路，克服种种困难，以满足人类需求为己任，努力发展生产力，17世纪之时，此种观念还是十分积极的，到了20世纪，观念的消极作用逐渐的被揭露出来。

控制自然与控制人实际上是一样的，我认为，控制自然达到巅峰极致的一种标准就是控制人的能力十分强大。

很多人认为，控制自然是人类的一种普遍性任务，并且似乎这种任务带来的好处是由每个人共享的，我感觉实际上，人本身就是自然，也就是被控制的东西，再说好处，好处的大部分恐怕只由一小撮特殊利益集团据为己有。

按照生态社会主义的看法，技术的本质并非控制自然，而是把控人与自然的关系。我们还需要考虑，势必有人会看透控制自然的本质，便由控制自然这一意识形态转换成反意识形态，也就是走另一边的极端，比如说，以前曾有过自然主义的社会主义，不过这一观念已经在《德意志意识形态》中被明确批评。

生态社会主义需要的不是反对控制自然，不是进行原始的崇拜和抵制一切技术，而是体现出一种负责任。控制自然必须被重新解释，控制自然必须被伦理和道德约束，将人的非理性欲望和破坏性因素置于全方位的控制之下，我们不能在享受的同时走向毁灭，我们要合理地调节与自然之间的物质交换，把它置于控制之下，而不让盲目的力量占据主导，在社会主义条件下，人们才将第一次成为自然界的自觉的和真正的主人。

只有在社会主义社会中，人类才能真正做到合理地安排与自然之间的物质交换，才能在充当自然的主人的同时，建立起合理的、合乎人性的人与自然相互关系。