2022/01/30

《现代性的神学起源》笔记二

基督教思想史实际上很精深，理解基督教思想史对于全面理解西方文化、现代性的帮助是很大的，我认为尤其是抓住基督教内部张力这条脉络最重要。

追溯到基督教定为罗马国教之后的历史，可以看出基督教本身蕴含着两股力量形成张力，一股是基督教哲学，一股是启示，基督教神学的总体发展，大致就可以视为启示与哲学的周期性对抗。哲学强调理性宇宙、理性主义，启示则强调道成肉身、神的全能。

在中世纪早期，基督教与希腊哲学几乎没有什么交集，直至基督教世界通过西班牙接触到了阿拉伯世界，亚里士多德被重新发掘，这才成为基督教的决定性事件，兴起的经院哲学成为调和哲学与启示的最大努力。

经院哲学所引发的变化就是理性主义、世俗主义的兴起，其助长了对于基督教徒修行的背离，但我认为可能这种基督教哲学的兴起也导致产生了辩证法上的反，即模仿基督生活这种行为的兴起，启示的兴起。

书中解释，中世纪基督教内部两大力量的和解的努力很大，但冲突也愈加升级，教权、王权则需要更多的运用起来才能稳住平衡，这也是中世界发展的一个脉络。

值得注意的是，亚里士多德文本是由伊斯兰教的哲学家引入欧洲的，而经院哲学努力的结果一定是使亚里士多德被更加的重视，世俗化的基督教知识分子必然的涌现，于是，虔诚的基督教捍卫者开始坐立不安，不仅仅是因为基督教本身产生的异端，更多的因为伊斯兰教是一种实实在在的政治威胁。这体现在了十字军东征之上，伊斯兰教军队的实力越大领土越大，可能基督教对于亚里士多德主义的压制则越大。

奥卡姆站在了启示的一边，强化了启示在基督教生活中的作用。这一次经院哲学遭到了唯名论革命的挑战，唯名论的神已经不是经院哲学的神，唯名论之中，人与神的鸿沟大大增加了，神再也不能被人所轻易理解，不能被人预知、不能称得上仁慈。

神变的可怕的同时，基督教中兴起了原始主义，方济各会修士认为基督徒的生活不应该从教会那里寻找，而是需要从模仿基督生活与苦行之中寻找，方济各会站在了原始主义和启示的一边，奥卡姆也是方济各会的主要代言人，唯名论成为了方济各会的神学，教会虽与他们敌对，但这也没能阻止唯名论成为欧洲最强大的思想运动之一。唯名论对神提出了新的看法同时，也对人提出了新的看法，它比以前更加强调人的意志的重要性。

2022/01/28

《现代性的神学起源》笔记一

试想手持武器的宗教极端分子或者是撞击双子塔的飞机，他们的目标意味着什么。书中认为，他们是对“现代方案”整体产生了不满。一个人有可能因为现代的不公平分配制度而产生不满，有可能因为工业污染了自己的生存环境而不满，还有可能因为自己坚持的传统文化被消灭而不满，但是为什么会有人对促进平等、自由、繁荣的现代产生不满。我们可以拿这些借口搪塞自己，比如宗教分子过于狂热、他们未受过教育，但是这依然掩盖了很多困惑，我们其实对现代性的反对者也就是狂热分子很无知，甚至对现代性也知之甚少，于是我们很有必要捋清现代性的根源。

17世纪末，笛卡尔主义者引发了一场争端，那就是古今优劣之争，古人究竟是一群幼稚的孩子还是成熟又有智慧的先人，现代人究竟具不具有优越性，古今之争像拉锯一样的进行，但牛顿却为现代一方打开了局面。现代性的特点就是原创性和自认为的优越性，一种不断进步的感觉，尽管存在法国大革命的凶残，存在浪漫主义者和后康德唯心论者对人自由的强调，对科学机械式的解释自然予以拒绝，但是科学依旧诱惑了我们，仿佛为我们许下了极大的好处，19世纪下半叶，这种进步信念达到了巅峰。

20世纪初，战争爆发，战争揭示了人类的进步不只是具有建设性，而是建设性和破坏性兼具，技术的进步不等于道德的进步和幸福感的增加，两次大战的结果就是当时的哲学书籍通篇都是对于现代性的悲观情绪，尤其是大屠杀十分强力的证明了这种担忧，随后，更有冷战与核威胁陆续出现。17世纪所构建的“现代方案”，已经逐步实施，按照培根、霍布斯、笛卡尔的设想的方式，大大增加了人类的力量，但并没有产生预言里的和平、繁荣、自由，反而已经勾引出了人性里最坏的东西。

二次大战之后，哲学界陆续对“现代方案”展开批评，有人喜欢回味雅典民主，有人期望突破现代，发展至后现代，有人还认为，纳粹只不过是返祖现象，只是条顿人精神的残余，我们可以再沿着现代性的路发展，不断净化返祖与宗教即可。

这本书直接回到唯名论革命去探讨基督教里现代性的起源，后来，现代性走在了彼特拉克、奥卡姆、路德、笛卡尔、霍布斯等人铺设的这条路径。这本书又在结尾剖析了伊斯兰教的内部，认为伊斯兰教历史里并不是没有类似基督教唯名论的派别，甚至可以说唯名论思想得益于伊斯兰教艾什尔里派，基督教的经院实在论也受伊斯兰教穆尔太齐赖派影响，只不过历史的发展不同，两种宗教走向了不同的方向。在现代，伊斯兰教四面邻敌，霸权主义、帝国主义、现代性从它周边汹涌而来，充满敌意，而且我认为感觉，伊斯兰教面对现代性问题其实就是几世纪以来的与基督教宗教发展路径不同的问题，其实伊斯兰教并非完全排斥所有现代主义，起码它对科学很友好，它只是认识到现代性的基督教起源，并感到抵触。

我注意到，书中导论部分提到，唯名论世界观的可信性实际上曾受到了世界动荡的影响得到增益，包括天主教会大分裂、黑死病、百年战争、火药发明、小冰期、十字军东征等等，相比阿奎那与但丁的神，唯名论的神失去了荣耀和确定无疑的善，反而增加了令人恐惧的无所不能，这是一种在动荡世界里很大可能所得的结果，即强调神的不可预知性，而不是神的爱与理性。

2022/01/25

《二十世纪西方马克思主义哲学》笔记十九

对于阿兰·巴迪欧的理论关键词，书中总结为主体一词，我看后感觉也许关键在于主体的行动。从事哲学，哲学的本身并非目的，从事哲学的目的在于改变世界，这也许是法国五月风暴一代所坚持的一种思想，只有在行动中才能找到通向未来世界的方法，而非从书斋里得到，所有的理论都应该从实践之中获得，具体来说，就是只有革命才能获得通向未来的路径。

巴迪欧对于马克思主义者所固守的常识进行了颠倒。回顾从前，无产阶级曾被马克思定为资本主义的掘墓人，革命的光荣使命被赋予了工人阶级，不过，无产阶级作为一个标准的革命形象已经光辉不再，法兰克福学派曾质疑在工具理性和文化工业双重控制下的工人阶级能否在担起革命的重任，马尔库塞更是在书中表达了对无产阶级的失望，革命主体是谁的问题成为了西方马克思主义中最沉重的问题。巴迪欧进行了一个关键的颠倒，并非是革命主体去领导革命，而是革命的出现之后，涌现出了革命主体，在此之前，谁也不知道革命主体是谁，唯有革命之中，主体才会出现。

比如说，法国大革命之中，第三等级的群众攻打巴士底狱，一下子把自己推到了历史的前台，巴黎公社和十月革命都是类似，实际上在巴黎公社之前，工人阶级就是一个非存在，他们只是资本家的一个个零件，政治上也是被利用的棋子，没有什么政治能力，直到巴黎公社之时，工人这个主体积极的行动，创造新生的社会秩序，才轰轰烈烈的使自己成为一个主体。

总之，直接行动者的价值要远高于夸夸其谈的思想家。

巴黎公社中的工人阶级面对一个毫无先例可循的情况，第一次主持人民的一切，在这个过程中，他们并没有照搬资产阶级议会政治，而是充分发挥自己的创造力，正是这个缔造使工人阶级第一次获得了存在，他们将自己定义为主体。

不过，巴迪欧政治学对于经济因素是抛弃的，他的革命理论可以说是一种革命信念，由于他抛弃了经济因素，故而他通常将革命事件的发生认定为偶然性，正常秩序以外的突发事件才能使主体显现，而非由于生产力与生产关系的不平衡导致的生产关系桎梏了生产力引发革命。正因为巴迪欧政治学维系在信念上，故此齐泽克准确的指出其存在宗教内核，并将其认定为一个给在资本主义泥淖中挣扎的人驱散迷茫的布道者。

2022/01/22

《二十世纪西方马克思主义哲学》笔记十八

经济和人口增长到一定程度，尤其是增长到环境承载量的极限时，应当怎么办，这是一个大问题，另一个问题是，人们的财富不平等、自我实现机会不平等、幸福程度不同，这种现象应当如何改善，是否是一股脑地冲击生产量的极限就可以了。

我认为应该可以说，目前的经济和人口的发展达到了地球的极限，环境也许在人类技术进步之后有办法容纳下更大的生产规模，更多的人口，但是这种不断增加量的举措是否有益呢。我需要问，量的增长，或者说数量级的增长是否是一种必然的历史使命，在生态社会主义中，应该是需要否定掉它的，而在资本主义与传统社会主义之中，量的增长、数量级的增长是很必要的。

威廉·莱斯引用了穆勒的观点，人口与经济增长到环境承载量的极限时，再不假思索的思考增长是不合适的，人们的不平等需要更加合理的社会架构组织去调整，而不是直接寄希望于量的增长会解决一切问题，量的增长不能直接改善人类的命运，但质的增长却可以改善人类的命运。

我们面临的情况是，能源的需求愈加高涨，各种生产规模愈加庞大、集中，人口愈加集中，消费的规模比从前有了翻天覆地的变化，但如果生产再持续的堆量，人口再上涨，化石能源的储量是不足以支撑的，环境是受不了的，在这样下去现代工业社会是不能延续下去的，再不由量增加转换到质增加，势必会完蛋。供需两方面，已经谈论了生产也就是供应，需求也同样重要，生态社会主义既然力图克服经济危机与生态危机，就必须主张对当前状态的否定，也就是必须否定当前的需求结构，我们必须改变我们的需求、生活方式、消费主张，并且可以说，这种否定性是根植于生态社会主义的基因之中。

探讨已经进入人的需求领域，生态社会主义的主张一定是彻底的否定消费社会，否定了人们用消费手段进行满足的境况，那么人们应该是用什么进行满足的呢，傅立叶、马克思、马尔库塞这一理论路径坚定的给出了一个答案，那就是劳动与生产活动才是使得人类满足的活动，而且此劳动并非如今这样的异化劳动，那是一种自主性与创新性很强的劳动。

在现代工业社会，存在能源的集中使用、人群向城市集中、资本和高新技术向少数地域集中等等的集中现象，在具有否定性的生态社会主义里，我们需要的是分散，尤其是能源的分散使用、人群的分散、资本和高新技术的分散，如果要使农村改善贫乏，我们是否应该任由城市倾吞掉农村，任由人口迁居，答案是否定的，我们何不给农村带去资本和高新技术，使得那里成为一方具有自我特色的小天地，由此还可以想到，想要实现它，依靠市场是不行的，其实现必然需要社会主义。

2022/01/20

《二十世纪西方马克思主义哲学》笔记十七

此书读后，我感到生态社会主义与一般的生态保护思想之间确实存在十分大的差异，一般的生态保护其思虑远不及生态社会主义深远，首先，需要从经济理性的角度想一想。

如果将生态保护规划出一套经济架构，使得人们出钱购买环境质量，或是让大公司都增加成本，加入生产环保化的环节，最终还是消费者买单，不得不问，这是我们追求的东西吗。如果真的如此，美好的环境只是商品世界里的一员，解决环境问题就成了经济代价的核算问题。

威廉·莱斯指出这是一个十足的陷阱，我们需要追溯到控制自然这种意识形态之中去思考。

控制自然是一种近代以来最具有深远影响的观念，是人类之中很根深蒂固的一种意识形态，这种意识形态是资本主义的最基本意识形态，纵观历史，资本主义首先借助这种意识形态与传统的自然主义决裂，踏上了一条不归路，克服种种困难，以满足人类需求为己任，努力发展生产力，17世纪之时，此种观念还是十分积极的，到了20世纪，观念的消极作用逐渐的被揭露出来。

控制自然与控制人实际上是一样的，我认为，控制自然达到巅峰极致的一种标准就是控制人的能力十分强大。

很多人认为，控制自然是人类的一种普遍性任务，并且似乎这种任务带来的好处是由每个人共享的，我感觉实际上，人本身就是自然，也就是被控制的东西，再说好处，好处的大部分恐怕只由一小撮特殊利益集团据为己有。

按照生态社会主义的看法，技术的本质并非控制自然，而是把控人与自然的关系。我们还需要考虑，势必有人会看透控制自然的本质，便由控制自然这一意识形态转换成反意识形态，也就是走另一边的极端，比如说，以前曾有过自然主义的社会主义，不过这一观念已经在《德意志意识形态》中被明确批评。

生态社会主义需要的不是反对控制自然，不是进行原始的崇拜和抵制一切技术，而是体现出一种负责任。控制自然必须被重新解释，控制自然必须被伦理和道德约束，将人的非理性欲望和破坏性因素置于全方位的控制之下，我们不能在享受的同时走向毁灭，我们要合理地调节与自然之间的物质交换，把它置于控制之下，而不让盲目的力量占据主导，在社会主义条件下，人们才将第一次成为自然界的自觉的和真正的主人。

只有在社会主义社会中，人类才能真正做到合理地安排与自然之间的物质交换，才能在充当自然的主人的同时，建立起合理的、合乎人性的人与自然相互关系。

2022/01/18

《二十世纪西方马克思主义哲学》笔记十六

如果想要使得生态良好，修复资本主义对环境的破坏，避免全人类一起完蛋，需要怎样的策略。

首先可以设想一下，是不是可以对资本主义进行生态友好化改造，我们可以断言，这是行不通的，在书中可以认识到，高兹认为存在这样一种逻辑，因为资本主义与生态环境本质上存在敌对，生态友好只是浮于表面，也很有可能夭折与变质。资本主义不仅使得经济危机不断爆发，也使得环境危机不断爆发，其实就是因为生产能力的过度发展使得它的破坏性不断增长，高兹的看法是，生态环境的良好势必需要生产规模的缩减，而生产规模缩减的同时又不使得人们退回蛮荒落后，必然不能再遵循资本主义，而必须是生态社会主义，只有社会主义的有效计划才能使得生产规模缩减的同时还能提升人类的生活质量。

在生态社会主义的制度之下，不再遵循经济理性，生产也不是为了追求最大化的利润，而是只生产人们切实需求的东西，无污染的产品，不生产资本主义消费社会之中那些彰显地位与区别的产品，这种行为势必造成几大结果，我们可以想到，首先劳动的总量被大量缩减，人们势必会从事生产以外的更多其他活动；其次，人们使用的产品无档次区别，使得人们的平等程度大大提升，特权无法出现，反观资本主义，维护不平等的存在、消费等级的存在是最重要的；另外，人与环境从此不再处于对立的境况。我感觉这是一副很有意思的乌托邦图景。

我认为可以得到这样的结论，只有生态社会主义才能系统性的消除资本主义的两大危机，经济危机与生态危机，它才是马克思所描绘图景的正确实施途径，比如生产规模缩减的平等世界，人们自由从事自己乐于从事的事业，价值理性取代经济理性之时，真正符合社会主义宗旨的社会主义将浮现。

2022/01/16

《二十世纪西方马克思主义哲学》笔记十五

从第十二章里可以读到关于生态马克思主义的核心观点，资本主义的经济理性对生态带来一种什么样的后果，其答案必然是生态的破坏，资本主义制造利润的动机必然使得人们以破坏自然生态的方式过活，只要资本主义的生产逻辑、经济理性存在，就不可能抑制对生态的破坏。

资本主义的企业文化就不可能首要的关心人与自然的协调相处、劳动者的感受，其核心价值观必然是以最小的成本攫取最大的利润、生产最大的交换价值。历史里，为什么有些工业地区逐渐的开始保护环境了，这是因为环境污染已经到了极点，到了人们难以忍受的地步，是不得已而为之，工业如果要持续发展，必须处理污水和废气，逻辑转了一圈又回来了，资本主义企业还是为了确保利润，还是以经济理性的方式思考任何问题。

由此可知，生态运动已经是对抗资本主义的前沿阵地，生态运动想要开展下去，与马克思主义一样，它的敌人正是整个资本主义制度。甚至可以说，苏联模式的社会主义也是保持经济理性，对于生态的看法与资本主义无异，只要是受制于经济理性，不管是计划主导还是市场主导，都将导向同一个结果。什么是社会主义，对资本主义进行积极反对的才是社会主义，从生态方面看，生态社会主义才是真正的社会主义。

书中可以看到，安德列·高兹认为，科学社会主义一词已经失去了意义，所谓科学性，只具有这样一种实践功能：以非科学和主观为借口无视人的需求、欲望和异议，强制人服从于业已形成的工业机构的制度命令，旧的社会主义计划把社会当做是一架集中化的工业机器，并要求人们面对这架机器的命令，人们的生活被完全地合理化了，也就是说，被官僚-工业的强大机器完全有组织地功能化了。如果说把物质财富的增加当成社会主义的目的，那就是把资本主义的经济理性拷贝到了社会主义之中，真正的社会主义不是继承了经济理性，而是抛弃了经济理性，取代以价值理性，这才是真正的具有社会主义宗旨的社会主义，也就是说，生态社会主义才是真正的社会主义。

2022/01/12

《二十世纪西方马克思主义哲学》笔记十四

安东尼·吉登斯所言的解放政治，我感觉大概可以理解为传统马克思主义，他将解放政治归于简单现代化的范畴，并将对马克思主义的反思归于反思现代化的范畴，对于简单现代化→反思现代化这一过程的勾画就是吉登斯现代化理论。解放政治在西方失去了选民，并且解放政治没有成功应对现代性问题，反而不断的造成风险，在吉登斯这种中左翼看来，解放政治应该发展成为生活政治，生活政治既延续了解放政治的解放性，又增加了审慎与反思的品质，既向往乌托邦，又不会过于脱离现实，故此称为乌托邦现实主义，最重要的是抛弃解放政治只关心政治制度和体制这一特性，加入生活有关的决策，故此称为生活政治，变解放政治这种狭义政治为广义政治。

在《失控的世界》附录四里可以看到，左翼关心的问题是解放，是消除剥削、不公平、贫困，中左翼关心的生活政治，关键在于生活方式、选择、认同等方面，这便是他们的一个很大的不同，前者对应简单现代化时期，后者对应反思现代化时期、后现代时期。除了生活政治，还有一个启发性政治，其主旨在书中总结为，让个人和团体完成任务，而不是国家为他们完成任务的政治，国家为个人与团体的生活政治提供组织框架和物质基础，我注意到，启发性政治要跳出左右之争，因为启发性政治会认为左右之争往往不会解决问题，反而会增加问题，启发性政治最重要的是反思。

2022/01/09

《二十世纪西方马克思主义哲学》笔记十三

我看到目前为止，这本书离现实政治还是比较远的，而安东尼·吉登斯是属于离的比较近的，而且我想西方马克思主义哲学里很多思想似乎会自然的导向这样一种政治实践，用词形容那就是中左翼、中左政治学。中左翼的社会主义实践基本就是改良化、民主化社会主义、修正主义社会主义，也就是所谓第三条道路。

在安东尼·吉登斯的《失控的世界》里，有一章吉登斯其人其书，里面说到，法兰克福学派、功能主义、结构主义都有些不问政事、价值中立的意思，学术就只是学术，不过吉登斯是一个异类。

听说他定下了这样几个目标，①对欧洲传统思想进行批判性重组②对现代性的特征进行辨识与梳理③研究人类学，这么一分析，就会发现他和哈贝马斯有点类似，不过他最初的学术训练和哈贝马斯不太相同，吉登斯偏向实证性，哈贝马斯偏向思辩性。

长期以来，二元对立思想占据了哲学，传统形而上学的一个主要标志就是它，现代的哲学才有意识的逐步消解它，不过，二元对立确实是人认知的一个方便框架，过分的简单化带来隐患，社会深陷非此即彼的逻辑，故此，我感觉吉登斯的创新有一种突破、解构的意味。

《二十世纪西方马克思主义哲学》里解释了吉登斯对于现代性的总体观念，他认为马克思分析的资本主义不是现代性的全貌，虽说是核心，但不涵盖现代性的全部内容，马克思剖析的资本主义与涂尔干分析的工业主义、韦伯分析的理性化这三者侧重点不同，展现了现代性的不同向度，且它们之间不能相互还原。

2022/01/07

《二十世纪西方马克思主义哲学》笔记十二

阿尔都塞认为：『马克思虽然认为经济因素是决定性的因素，但他并没有像黑格尔把精神作为一切现象的本原那样，把经济作为一切现象的本原，他同时看到了政治、意识形态等其他要素的存在。马克思只是相对地突出了经济要素的重要性。

“多元决定”是弗洛伊德《梦的解析》一书中的精神分析专业术语，指许多原因同时起作用引发的一种神经症。阿尔都塞借用过来，指构成社会整体的各个社会领域是由异质的诸矛盾构成的异质的诸事件交互作用决定的复合体（结构），这种复合体的复合构成了社会形成体。这些复合体（结构）决定着人的全部行为，人不再是历史的开端与主体，历史是个“无主体的过程”。阿尔都塞关于多元决定的一些观点来自于毛泽东的《矛盾论》。《矛盾论》主要考察了复杂过程中多种矛盾的并存及相互关系。阿尔都塞说道：“矛盾在不再具有单一含义之后，它的定义、作用和本质就得到了严格的规定；根据有结构的复杂整体赋予矛盾的职能，矛盾从此就有了复杂的、有结构的和不平衡的规定性。请读者原谅我使用了这一长串修饰词，不过我承认，我更喜欢用一个较短的词：多元决定。”在黑格尔那里，所有其他的矛盾都可以还原为单一的、精神内部的矛盾，而在马克思那里，这些矛盾是并存的、不可还原的。多元决定正是马克思的矛盾学说异于黑格尔的矛盾学说的地方。』

这个矛盾理论发展从黑格尔到马克思、毛泽东、阿尔都塞，再到如今，实际上仍有延续，到今天这个矛盾理论的继承者我认为是复杂性理论，或是称为复杂性科学，我看复杂性理论绝对能改变现代人以及后代思考问题的方式，起码影响了我对于真理的认识，复杂性理论对于复杂系统、混沌、有序的研究还有耗散结构的研究竟能既囊括社会人文这个世界，又囊括自然的这个物理世界，人们研究问题不再单一化，学科也不再孤立，而是变成致力于去剖析复杂系统这样的思维方式，我感觉不就是在某种程度上延续了马克思发展的矛盾学说。

2022/01/03

《二十世纪西方马克思主义哲学》笔记十一

关于科学与意识形态两者之间的关系，我认为阿尔都塞总结的很精妙，引用原书，他认为：

『意识形态是针对想象中的现实提出问题，而科学是针对现实生活提出问题。两者有着本质的区别。科学的特点是：

第一，科学必须抛弃意识形态的问题框架。

阿尔都塞说：“谁如果要达到科学，就要有一个条件，即要抛弃意识形态以为能接触到实在的那个领域，即要抛弃自己的意识形态问题框架（它的基本概念的有机前提以及它的大部分基本概念），从而‘改弦易辙’，在一个全新的科学问题框架中确立新理论的活动。”

第二，科学必须抛弃经验主义。

阿尔都塞认为，马克思早在《政治经济学批判导言》中就已经指出，一切科学的认识都是从抽象和一般开始的，而不是从具体的实在的东西出发的。阿尔都塞说：“同经验主义或感觉论的意识形态幻想（这并不是‘天真的’幻想，不是普通的‘荒唐’，而是必要的和有据可依的意识形态）相反，科学从不把以单纯的直接‘感觉’和‘个体’为其本质的存在物当作加工对象。科学所加工的始终是‘一般’，即使当‘一般’以‘事实’的形式出现时也是如此。”

第三，科学必须不断地与意识形态做斗争。

阿尔都塞认为：“科学只是在不断摆脱那些窥伺、袭击和缠绕它的意识形态的条件下，才能成为在历史的必然中的自由科学。”也就是说，不断地与意识形态做斗争，是科学得以生存和发展的必然条件。』

在阿尔都塞的理解里，意识形态与科学之间存在着一条很分明的界限，要想跨越这条界限，必须经历一次质的飞跃，马克思本人即经历了这样一次断裂，这是一次自身理论深层次的裂变，准确的说是由人道主义意识形态转换为科学的裂变。我们可以看到，马克思的思想经历里确实经过了走出人道主义重新进入一个新的科学问题框架，从中框架确定他的理论。

阿尔都塞这番言论读过后，我感到很奇异，马克思主义解释力的源泉在于其科学性，而马克思主义又作为了一个十分强力的意识形态，但科学就是要不断地与意识形态进行抵抗，不得不说，马克思主义的科学性与意识形态性形成了一种奇异的张力。

我现在直觉的认为，科学性是高于意识形态的。